Infractions à la procédure dans le procès de la femme adultère par Steven T. Densley, Jr. Résumé: L’histoire de la femme adultère dans Jean 8 est parfois utilisée pour promouvoir l’idée que Jésus était indulgent envers le péché et que nous devrions l’être aussi. Cependant, lorsqu’elle est placée dans son contexte plus large, nous pouvons voir que l’histoire n’est pas une histoire dans laquelle le Christ montre de l’indifférence ou du mépris pour la loi, mais au contraire le plus grand respect pour elle. L’histoire de la femme adultère est parfois citée comme exemple de l’amour et du pardon chez Jésus. Comme le note Raymond Brown: « Certains ont utilisé ceci pour brosser leur portrait d’un Christ libéral et l’ont transformé en une justification grossière de l’indifférence à l’égard des péchés de la chair [1]. » Bien entendu, étant donné que le Christ est l’exemple même du parfait amour et l’incarnation de la miséricorde, il est tentant d’utiliser cette histoire pour illustrer l’amour et la miséricorde du Christ. Cependant, ceux qui utilisent l’histoire comme exemple de ce que nous ne devrions pas juger les autres, que nous devrions nous pardonner les uns aux autres ou que le Christ est contre la peine capitale [2] ne tiennent pas compte du contexte dans lequel l’histoire se déroule. Par exemple, il est important de se rappeler que Jésus-Christ a donné la loi à Moïse. En tant que Jéhovah, il a ordonné que les adultères soient mis à mort [3]. La peine capitale pour adultère faisait partie du canon des lois hébraïques du temps du Christ [4]. Ce serait quand même curieux que celui qui a promulgué la loi préconise maintenant de ne pas l’appliquer. Certains pourraient être enclins à résoudre cet illogisme en disant que le Christ était Dieu, celui qui allait payer sur la croix pour tous les péchés et qui allait ensuite juger l’humanité (Jean 5:22; 1 Jean 2:2). Le Christ, la seule personne qui ait jamais été totalement sans péché (Hébreux 4:15), a payé le prix de nos péchés. Il avait donc le droit divin de condamner un pécheur ou de pardonner à un délinquant repentant. Or, il n’a pas réellement pardonné à la femme (Jean 8:11). De plus, les pharisiens ne croyaient pas que Jésus pouvait pardonner les péchés (Luc 5:21), et pourtant, ils se sentaient malgré tout « accusés par leur conscience » (Jean 8: 9). Alors quel message les pharisiens ont-ils réellement compris? Il a été suggéré que le Christ enseignait qu’alors que « la lettre de la loi semblait contraindre Jésus à condamner la femme, […] sa réponse montre que parfois la justice de Dieu est mieux servie par la grâce rédemptrice et réparatrice [5] ». Était-ce là le message du Christ ? Que la loi ne doit plus être appliquée puisque nous avons tous péché et sommes privés de la gloire de Dieu (Romains 3:23)? Rien dans le texte n’indique que les pharisiens sont partis parce qu’ils se sont soudain convertis au principe de la grâce rédemptrice et réparatrice. Alors qu’est-ce qui aurait pu les pousser à partir? Il convient de noter d’entrée de jeu qu’une grande partie de la littérature savante traitant de cet incident a examiné la question de savoir si l’histoire était authentique et faisait partie de l’Évangile ou si elle avait été inventée et insérée plus tard. Bien entendu, même si l’épisode ne fait pas partie de l’évangile de Jean, il n’est pas nécessaire de conclure que l’histoire est apocryphe [7]. En outre, que l’histoire se soit ou non réellement produite, la question de savoir pourquoi elle a été écrite et comment nous devrions l’interpréter est une question intéressante et importante. Qu’est-ce que l’auteur de l’histoire a essayé d’enseigner en montrant un Jésus-Christ défendant apparemment la femme adultère et lui permettant d’échapper à la punition – une punition qu’il avait lui-même décrétée ? À la lumière de tous les indices qui suivent, il semble tout à fait raisonnable de conclure qu’il ne s’agit pas d’une histoire de tolérance du péché mais de respect de la loi. Dans son article « Law in the New Testament: The Story of the Woman Taken in Adultery », J. Duncan M. Derrett tente de répondre aux questions les plus difficiles soulevées par l’histoire [8]. Par exemple, qu’est-ce que Jésus a écrit dans la poussière? Et qu’est-ce qui a poussé les accusateurs à se retirer si rapidement? Derrett pense que les accusateurs devaient avoir des motifs impurs pour amener la femme à Jésus. Selon lui, en collusion avec le mari, les hommes ont piégé la femme pour qu’elle se fasse prendre en flagrant délit d’adultère, ce qui allait à l’encontre des stipulations de la loi. Il pense que Jésus a écrit des termes de la loi sur le sol du temple pour rappeler aux accusateurs qu’ils ne doivent pas servir de témoins dans un procès basé sur des circonstances douteuses et qu’il ne faut même pas apporter son soutien à une telle affaire. Ces stipulations juridiques rappelées par Jésus ont amené les accusateurs à laisser tomber leurs pierres et à partir. Mon analyse tente d’aller au-delà du travail de Derrett en mettant davantage l’accent sur les motivations et les intentions potentielles des accusateurs et sur les stipulations en matière de procédure qu’ils auraient dû respecter pour justifier la mise à mort d’une femme coupable. Dès le matin, il alla de nouveau dans le temple, et tout le peuple vint à lui. S’étant assis, il les enseignait. (Jean 8:2) L’auteur de ce texte commence par préciser que Jésus a commencé à enseigner lorsque la lumière du soleil commençait à remplir le ciel. Un commentateur au moins [9] a noté à quel point le symbolisme évident dans ce passage correspond aux images liées à la lumière ailleurs dans l’évangile de Jean (Jean 1:4–9; 3:2; 7:50; 8:12; 9: 4; 11:10; 13:30; 21:3-4) [10]. L’auteur de l’évangile commence son livre en déclarant que le Christ est « la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme » (Jean 1:9). Tout comme la lumière de l’aube remplissait le temple, le grand exemple du Christ illuminait l’esprit et le cœur des personnes présentes. « Je suis la lumière du monde », déclare-t-il ce matin-là. « Celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie » (Jean 8:12). L’évangéliste note ensuite que, conformément à la pratique rabbinique des enseignants, le Christ est assis dans le temple [11]. Il est à noter que cette rencontre a eu lieu dans le temple, car c’était le lieu approprié pour accomplir l’épreuve rituelle connue sous le nom de sotah, ou l’épreuve des eaux amères (Nombres 5:11–31). Nous y reviendrons. Alors les scribes et les pharisiens amenèrent une femme surprise en adultère; et, la plaçant au milieu du peuple, ils dirent à Jésus : Maître, cette femme a été surprise en flagrant délit d’adultère. (Jean 8:3-4) Dans la loi, l’adultère désignait de manière explicite les relations sexuelles entre un homme et une femme mariée (Lévitique 20:10; Deutéronome 22:22-24). Le mot grec traduit ici par « femme » désigne généralement une femme mariée [12]. Selon Derrett, « il n’y a pas de raison de douter qu’elle ait été une femme mariée, bien que le mot μoιχεία permette d’autres possibilités [13] ». En outre, poursuit Derrett, la loi juive et les coutumes sémitiques indiquent clairement que les témoins ont dû voir la femme occupée à se livrer à des rapports sexuels [14]. Il semble évident que la femme était coupable. La peine encourue pour une fausse accusation était sévère - ceux qui accusaient à tort une personne d’avoir commis un crime capital pouvaient être condamnés à mort (Deutéronome 19:15-19). Il semble donc peu probable que les accusateurs de l’histoire aient déclaré aussi ouvertement la culpabilité de l’accusée, si l’accusation ne reposait pas sur une base solide. De plus, les paroles de Jésus lui-même reconnaissent la culpabilité de la femme lorsqu’il lui dit plus tard : « ne pèche plus » (Jean 8:11). Pourtant, s’il ne semble pas probable que les témoins aient faussement accusé la femme, il semble également probable que celle-ci ait été piégée ou ait été sur le point d’être prise en flagrant délit. La raison pour laquelle cela semble probable est qu’il serait difficile de surprendre quelqu’un en flagrant délit d’adultère. Puisque l’adultère était un crime capital, les amoureux illicites auraient tout intérêt à ne pas être découverts, et la loi exigeait que deux témoins oculaires soient témoins de l’événement (Deutéronome 17: 6). Étant donné que le mari ne pouvait pas témoigner contre sa femme [17], deux ou trois autres personnes devraient effectivement voir l’homme et la femme se livrer à des relations sexuelles [18]. Cela donne à penser que le mari soupçonneux a peut-être planifié une situation complexe dans laquelle son épouse pourrait être prise en flagrant délit d’adultère. Il a peut-être alors engagé des témoins [19] pour attendre que le couple ait un rapport sexuel. On pourrait alors dire que le crime d’adultère avait été commis. Cela signifierait que les témoins n’étaient pas des modèles d’intégrité essayant simplement de faire respecter la loi. Ces témoins ont peut-être eu une incitation matérielle à condamner la femme, ce qui mettrait en doute leur probité. En fait, leurs actions les auraient rendus suspects d’enfreindre eux-mêmes la loi, une idée sur laquelle nous reviendrons. Une autre indication de la corruption des accusateurs est l’absence manifeste de l’amant. La loi exigeait que les deux coupables soient exécutés (Lévitique 20:10; Deutéronome 22:22). Il se peut que le mari ou les témoins aient accepté un pot-de-vin de la part de l’homme. Mais la femme, incapable d’offrir un pot-de-vin, puisque son argent deviendrait de toutes façons celui de son mari quand elle mourrait, n’avait guère le pouvoir d’acheter sa liberté. Enfin, le mari avait les prétextes pour faire mettre sa femme coupable à mort, alors que les mêmes prétextes pour tuer l’amant n’existaient pas. Nous reviendrons sur ce point car les mobiles douteux du mari et des témoins soulèvent une question essentielle dans l’interprétation de cette histoire [21]. Moïse, dans la loi, nous a ordonné de lapider de telles femmes ; toi donc, que dis-tu? (Jean 8:5) La loi de Moïse stipulait dans Lévitique 20:10: « Si un homme qui commet un adultère avec une femme mariée, s’il commet un adultère avec la femme de son prochain, l’homme et la femme adultères seront punis de mort. » Deutéronome 22:22 dit : « Si l’on trouve un homme couché avec une femme mariée, ils mourront tous deux, l’homme qui a couché avec la femme, et la femme aussi. Tu ôteras ainsi le mal du milieu d’Israël » (voir aussi Ézéchiel 16:40). À l’époque de Jésus, comme l’ont écrit Derrett et Brown, la lapidation était le moyen par lequel une femme coupable d’adultère était punie [22]. Certains commentateurs ont noté qu’il existait des alternatives à l’exécution lorsqu’il s’agissait de punir une femme surprise en flagrant délit d’adultère. Parmi les solutions de rechange il y avait le divorce (Jérémie 3: 8; Deutéronome 24:1-4) [23] et la possibilité pour le mari de dénuder la femme et de la chasser de chez lui (Osée 2:2–5; Jérémie 13:22-26; Ézéchiel 16:37-39 et 23:29; Nahum 3:5) [24]. Si certaines des alternatives à la peine capitale semblent métaphoriques dans les Écritures, Gordis souligne que « si [les alternatives à la lapidation] étaient hors de question, l’utilisation de [telles] métaphore[s] par les prophètes dans leurs plaidoyers pour qu’Israël revienne à Dieu aurait été totalement contre-productive [25]. » Toutefois, bien qu’il soit possible que ces alternatives aient existé, personne ne conteste le fait que la mise à mort était aussi une possibilité qui existait encore dans la loi juive du temps de Jésus [26]. Par conséquent, les accusateurs auraient agi conformément à la loi juive traditionnelle de l’époque en suggérant qu’il serait approprié de mettre à mort une femme adultère par lapidation [27]. Cependant, le fait que la femme était censée avoir été prise « en flagrant délit » semble suspect. Comment est-ce arrivé? Si le mari de la femme adultère avait l’intention de prendre les amants illicites en flagrant délit, c’est qu’il les soupçonnait d’adultère. S’il soupçonnait l’adultère mais décidait d’attendre jusqu’à ce qu’il surprenne sa femme en flagrant délit, le mari et les témoins seraient mis en accusation, car la loi prévoyait des dispositions spécifiques pour le mari qui soupçonnait son épouse d’adultère: la sotah ou l’épreuve des eaux amères. Ces dispositions se trouvent dans Nombres 5:11–31. Elles permettent au mari d’accuser sa femme d’adultère sans risquer de sanction pour fausse accusation. S’il soupçonne l’adultère mais n’a aucun témoin, il peut amener sa femme et une offrande de jalousie sous forme de farine d’orge au sacrificateur afin de lui faire subir une sorte d’ordalie. Le sacrificateur commençait l’ordalie en prenant la poussière du sol du temple et en la mélangeant dans un vase d’eau sainte. Il découvrait ensuite la tête de la femme et plaçait l’offrande de farine dans ses mains. Puis il faisait jurer la femme en disant: « Si aucun homme n’a couché avec toi, et si, étant sous la puissance de ton mari, tu ne t’en es point détournée pour te souiller, ces eaux amères qui apportent la malédiction ne te seront point funestes. Mais si, étant sous la puissance de ton mari, tu t’en es détournée et que tu te sois souillée, et si un autre homme que ton mari a couché avec toi, — et le sacrificateur fera jurer la femme avec un serment d’imprécation, et lui dira : — Que l’Éternel te livre à la malédiction et à l’exécration au milieu de ton peuple, en faisant dessécher ta cuisse et enfler ton ventre [28]. » Ensuite, le sacrificateur écrivait les termes du serment sur parchemin à l’encre soluble dans l’eau. Il lavait le parchemin avec de l’eau sale et laissait l’eau couler dans le récipient pour que la femme puisse boire. Le texte dit que si la femme est coupable, son ventre va enfler et sa cuisse dessécher, et la femme sera une malédiction parmi son peuple. Si elle est innocente, elle va concevoir un enfant. Le texte se termine en disant que c’est la loi. Lorsqu’un mari soupçonne son épouse d’adultère, il doit s’acquitter des dispositions de cette loi afin de ne pas être jugé coupable d’iniquité plutôt que de la faire prendre en flagrant délit. Nombres 5:29–31 déclare : « Telle est la loi sur la jalousie… pour le cas où un mari saisi d’un esprit de jalousie a des soupçons sur sa femme: le sacrificateur la fera tenir debout devant l’Éternel, et lui appliquera cette loi dans son entier. Le mari sera exempt de faute, mais la femme portera la peine de son iniquité. » Ainsi, si un homme ne soumet pas sa femme à l’épreuve des eaux amères lorsqu’il « est saisi par l’esprit de jalousie », il ne sera pas « exempt de faute ». Il semble donc que le mari de notre histoire puisse avoir à assumer la faute pour avoir ignoré la loi. Au lieu de suivre la loi des jalousies dès qu’il soupçonnait son épouse d’adultère, il aurait peut-être décidé qu’il serait préférable de trouver un moyen de mettre sa femme à mort. Il existe de nombreuses raisons pour lesquelles un mari aurait un motif pour défier la loi des jalousies et demander la mort de sa femme au lieu de la soumettre à l’épreuve des eaux amères. Vraisemblablement, une fois l’épreuve terminée, le couple rentrerait chez lui et continuerait sa vie dans l’attente des résultats de l’ordalie [29]. On pourrait supposer que les résultats prendraient des semaines, voire des mois, avant que des signes de culpabilité ou d’innocence n’apparaissent. Une fois qu’il aurait découvert que sa femme ne pouvait pas avoir d’enfants, il pouvait divorcer. Bien sûr, le mari pouvait de toute façon divorcer sans même soumettre son épouse à l’épreuve [30]. Mais s’il divorçait sans motif évident [31], il perdrait le bénéfice de sa succession [32], et il serait tenu de rembourser la dot à la famille de son épouse [33]. Il serait donc sage d’attendre les résultats de l’épreuve avant de divorcer. Bien sûr, si on avait des doutes sur la capacité de l’ordalie de déterminer définitivement la culpabilité de l’épouse, on serait tenté de trouver (ou de créer) des preuves plus claires. Ou encore, si le mari avait confiance en l’efficacité de l’ordalie, il aurait peut-être hésité à recourir au test des eaux amères parce qu’il était lui-même coupable d’adultère. Selon les commentaires rabbiniques, si un homme avait commis le crime lui-même, le rituel ne serait pas efficace pour révéler l’adultère de sa femme [34]. Par conséquent, le mari jaloux, lui-même en état de péché, aurait toute raison de croire que l’épreuve des eaux amères ne pourrait établir la culpabilité de sa femme. Enfin, un mari pouvait être tellement dévoré par la jalousie qu’il préférerait voir sa femme se faire tuer immédiatement plutôt que d’attendre plusieurs mois que ses soupçons soient confirmés pour divorcer. Par conséquent, il existait un motif plausible pour que le mari soupçonneux échafaude un scenario permettant à des témoins de surprendre sa femme dans le péché. Ils disaient cela pour l’éprouver, afin de pouvoir l’accuser. (Jean 8:6a) Dans le droit romain, l’adultère ne devint un délit capital qu’au troisième siècle après J.-C. [35]. En outre, Derrett affirme que le Sanhédrin n’était pas autorisé à juger dans des affaires impliquant des crimes passibles de la peine capitale [36]. Ainsi, si nous supposons, comme beaucoup l’ont fait, que les Romains n’autorisaient pas les Juifs à utiliser la lapidation pour adultère, ce serait sûrement un moyen de persuader Jésus de faire une déclaration qui pourrait être utilisée pour l’accuser. Si Jésus disait que la femme devait être lapidée, comme le prévoyait la loi mosaïque, les accusateurs pourraient s’adresser aux autorités romaines pour accuser Jésus de s’être exprimé contre l’autorité romaine et le droit romain. À titre subsidiaire, si Jésus disait que la femme ne devait pas être exécutée, ils auraient pu l’accuser de prêcher une doctrine contraire à la loi de Moïse. En dépit du fait qu’il n’existait peut-être pas de procédure régulière permettant d’appliquer la peine de mort, les Juifs de l’époque n’auraient guère hésité à appliquer la peine capitale, même sans la sanction des Romains. On trouve dans la Bible les cas de Jésus et de Paul échappant de peu au lynchage (Luc 4:29; Jean 8:59 et 10:31; Actes 5:28), tandis qu’Étienne est exécuté par lapidation (Actes 7:58-59). Par conséquent, dans ce contexte, la question de savoir si la femme devrait être lapidée semble malhonnête. En effet, il est clair que la question a été posée afin d’ « éprouver » Jésus [37]. Mais Jésus, s’étant baissé, écrivait avec le doigt sur la terre. (Jean 8:6b) Bien que personne ne sache vraiment ce que Jésus a griffonné dans la poussière, beaucoup ont spéculé sur ce que Jésus avait bien pu écrire [38]. Par conséquent, un bref traitement de certaines possibilités peut être instructif. Certains ont suggéré que Jésus écrivait les noms des méchants accusateurs sur le sol du temple, conformément à la prophétie de Jérémie 17:13: «Tous ceux qui t’abandonnent seront confondus. Ceux qui se détournent de moi seront inscrits sur la terre, Car ils abandonnent la source d’eau vive, l’Éternel [39]. » Ambroise pensait que Jésus écrivait : « Terre, terre, écris que ces hommes ont été désavoués », un dicton également inspiré par Jérémie, qui a écrit : « Terre! terre, terre, écoute la parole de l’Éternel » (Jérémie 22:29), et « Ceux qui se détournent de moi seront inscrits sur la terre, car ils abandonnent la source d’eau vive, l’Éternel » (Jérémie 17:13) [40]. Derrett suppose que, puisque Jésus était probablement assis sur un tabouret bas et écrivait avec le doigt dans la poussière, il était peu probable qu’il aurait pu écrire plus de seize caractères hébraïques [41]. Il suppose en outre que l’écrit était un texte de loi relatif à l’inculpation et à l’exécution des coupables. Et comme les commentaires oraux du Christ se rapportent à la fonction des témoins, Derrett réduit les possibilités à une: « Tu ne te joindras point au méchant pour faire un faux témoignage [43] ». Derrett souligne que toutes les règles des rabbins en matière de disqualification des témoins sont axées sur ce verset [44]. Jésus reconnaissait clairement les motivations impures des accusateurs. Plutôt que de tomber dans le piège de simplement répondre à leur question et de leur donner de quoi l’accuser, Jésus se retire de la situation en écrivant dans la poussière. De ce fait, les accusateurs deviennent les accusés. « Son refus de prendre part à ce qui peut être une décision injuste fusionne imperceptiblement avec son avertissement à ceux qui le questionnent que leurs activités à eux doivent être justifiables et qu’il ne suffit pas qu’eux ou certains d’entre eux l’aient vue en train de commettre l’acte d’adultère [45]. » Le fait que Jésus écrit dans la poussière évoque quelques images. Premièrement, le fait d’écrire des termes de la loi dans la poussière du temple pourrait servir à rappeler aux observateurs attentifs le rituel des eaux amères, dans lequel les termes de la loi des jalousies étaient mêlés à la poussière du sol du temple en un mélange qui pouvait servir à libérer une femme accusée d’adultère. Il se peut cependant que les personnes présentes n’aient pas fait ce lien, étant donné que le processus par lequel on prélevait de la poussière sur le sol du temple avait quelque chose de particulier. On prélevait la poussière sous une dalle qui se trouvait à droite de l’entrée du sanctuaire et non à un endroit quelconque du sol du temple [46]. Deuxièmement, l’acte par lequel Jésus tend le doigt, peut-être pour écrire des termes de la loi, rappelle le doigt de Jéhovah écrivant les mots des dix commandements (Exode 31:18; Deutéronome 9:10). Les accusateurs n’ont vraisemblablement pas fait ce lien non plus, bien que cela rappelle avec force au lecteur moderne que c’est le Christ lui-même qui a écrit la loi. Comme ils continuaient à l’interroger, il se releva et leur dit : Que celui de vous qui est sans péché jette le premier la pierre contre elle. (Jean 8:7) Il est peu probable qu’on puisse stopper une foule de lyncheurs simplement en les invitant à ne pas porter de jugement. Toutefois, il est possible que Jésus ait fait là en réalité allusion à une disposition juridique stipulant que les accusateurs peuvent être soumis à la peine même qu’ils souhaitent imposer à la femme. L’idée que les hommes eux-mêmes pourraient être coupables d’un délit punissable de la peine capitale suffirait à inspirer la réaction évoquée dans le récit. Voilà qui nécessite une interprétation juridique des paroles du Christ. La loi de Moïse stipulait que, dans le cas de la peine capitale, au moins deux témoins du délit étaient nécessaires, et que les témoins devaient être ceux qui démarraient l’exécution en jetant les premières pierres (Deutéronome 17:6-7). Comme Derrett le souligne, le simple fait qu’il puisse y avoir lapidation signifie qu’il devait y avoir au moins deux témoins de l’acte [48]. Comme nous l’avons déjà fait remarquer, en vertu des termes de la loi dans Exode 23:1, un témoin pourrait être disqualifié pour cause d’iniquité. Selon Baylis, le Deutéronome est un autre endroit où les témoins sont soumis à des exigences strictes: « Lorsqu’un faux témoin s’élèvera contre quelqu’un pour l’accuser d’un crime, les deux hommes en contestation comparaîtront devant l’Éternel… Le témoin est-il un faux témoin, a-t-il fait contre son frère une fausse déposition, alors vous le traiterez comme il avait dessein de traiter son frère… œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied » (Deutéronome 19:16-19). Si le verset se lit comme suit: « Lorsqu’un témoin malveillant s’élèvera contre quelqu’un », le mot « malveillant » est défini comme « un témoin qui promeut la violence et le mal [49]. ». Selon un autre commentateur, le mot « faux » est utilisé ici pour décrire une perversion de la justice; ceux qui agissent faussement « sont ceux qui font violence à la loi, qui l’utilisent à leur profit [50] ». Un passage que l’on trouve dans le Talmud, qui date de la période du Second Temple et qui est attribué à Shimon ben Shetah donne cet avertissement : « Examine les témoins de manière approfondie, mais sois prudent avec tes paroles, de peur qu’elles les amènent à apprendre à mentir [51]. » L’intégrité des témoins était un élément essentiel de l’administration de la justice. De même que le procès d’une femme adultère présumée (c’est-à-dire l’épreuve des eaux amères) exigeait de la part du mari qu’il soit non souillé pour être efficace, le procès d’une femme accusée d’adultère exigeait également de la part des témoins qu’ils soient sans reproche pour être juridiquement valide [52]. Le mot grec anamartêtos, utilisé ici dans Jean 8:7 pour décrire le fait d’être « sans péché » (utilisé nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament), apparaît dans 2 Maccabées 12:42 où, dans son contexte, il est question de ne pas s’être rendu coupable du péché d’idolâtrie [53]. Cela suggère que, bien que le mot puisse être utilisé pour communiquer la notion d’être sans péché en général, il pourrait aussi signifier être sans péché dans un sens spécifique. On a proposé toute une série de possibilités de péchés que les accusateurs auraient pu commettre : le fait de ne pas avoir appliqué l’épreuve des eaux amères, une conspiration entre le mari et les témoins pour comploter son exécution et le fait de ne pas livrer les deux coupables pour être jugés. De plus, il peut y avoir eu le fait de s’abstenir de l’obligation d’intervenir pour empêcher un frère de pécher (voir Lévitique 19:17; Deutéronome 19:15; Matthieu 18:15–16; Luc 17: 3; Galates 6:1; Jacques 5:19) [54]. (ou, dans ce cas précis, empêcher une sœur ou une épouse de pécher.) Si les témoins s’étaient embusqués pour prendre la femme en flagrant délit d’adultère, ils auraient hésité à sortir de leur cachette jusqu’à ce que le coït ait eu lieu. À ce stade, ils auraient été incapables d’empêcher la femme de pécher. Les accusateurs ont donc pu s’être rendus coupables d’un certain nombre de transgressions. Mais à tout le moins, il semblerait qu’ils se seraient rendus coupables du péché de servir de « faux » témoins en rendant possible de la violence et des torts vis-à-vis de la femme et en violant la loi en l’utilisant à leur avantage. Et s’étant de nouveau baissé, il écrivait sur la terre. (Jean 8:8) Certains des premiers manuscrits ajoutaient, après « écrivait sur la terre », les mots « les péchés de chacun d’eux [55] ». Metzger et Ehrman supposent que ces mots ont été ajoutés par un copiste inconnu cherchant à satisfaire une curiosité naturelle concernant ce que Jésus a écrit sur le sol [56]. Il est intéressant d’avancer l’hypothèse que les accusateurs eux-mêmes auraient pu être coupables du crime qu’ils reprochaient à la femme. Bien que cette idée n’ait aucune base dans les textes, l’adultère semble avoir été un phénomène courant. Jésus laisse entendre que les Juifs de l’époque constituaient une « génération adultère » (Matthieu 12:39; voir aussi Jacques 4:4). En outre, peu de temps après cet incident, il fut mis fin à l’épreuve des eaux amères. L’explication donnée par Rabban Jochanan Ben Zacchai, qui vivait à l’époque de Jésus, est que la sotah fut abandonnée à cause de la généralisation tellement visible de l’adultère [57]. Derrett dit que s’il a vu juste avec sa théorie concernant ce que Jésus a écrit la première fois, « il ne peut y avoir aucun doute sur ce que Jésus a écrit pour compléter son ‘opinion’ [judiciaire] » [58]. Il cite ensuite Exode 23:7a: « Tu ne prononceras point de sentence inique ». C’est le verset sur lequel repose la règle rabbinique qu’il ne faut pas s’associer à un pécheur en tant que co-juge ou co-témoin [59]. On ignore dans quelle mesure un témoin aurait dû être exempt de péché. Bien entendu, dans une certaine mesure, cette exigence empêcherait tout le monde d’être un témoin compétent. Si Jésus disait que seuls des témoins n’ayant absolument aucun péché étaient habilités à témoigner et à procéder à l’exécution, il est curieux que les personnes présentes dans le temple se soient senties inspirées de laisser tomber les pierres qu’elles tenaient pour les utiliser contre la femme adultère, pour les reprendre ensuite et les utiliser contre Jésus quelques minutes plus tard (Jean 8:59). Bien que les visiteurs du temple ne semblent pas s’être sentis obligés d’être complètement sans péché, il semble qu’ils aient au moins été convaincus qu’ils devaient être exempts de souillure en ce qui concerne le témoignage qu’ils devaient rendre. Enfin, l’image du Christ écrivant les termes de la loi nous rappelle à nouveau le respect que le Christ avait pour la loi puisque c’est lui qui, en tant que Jéhovah, l’avait donnée. Et tout comme Jéhovah avait écrit deux fois les termes de la loi, le Christ écrivit deux fois sur le sol du temple (Exode 34:1–4, 28) [60]. Quand ils entendirent cela, accusés par leur conscience, ils se retirèrent un à un, depuis les plus âgés jusqu’aux derniers ; et Jésus resta seul avec la femme qui était là au milieu. (Jean 8: 9) Les accusateurs se seraient-ils souvenus de l’histoire populaire de la chaste Suzanne tandis qu’ils laissaient tomber leurs pierres et s’en allaient [61] ? Dans cette histoire, que l’on trouve dans les Apocryphes, Suzanne est une femme récemment mariée qui est poursuivie sexuellement par deux vieillards respectés. Ceux-ci menacent de l’accuser d’adultère si elle n’accepte pas leurs avances. Suzanne refuse de se laisser faire et se retrouve amenée devant le people pour être mise en accusation et condamnée à mort sur la base du faux témoignage des deux vieillards. Un jeune homme du nom de Daniel [62] prend sa défense et prouve que les deux vieillards ont porté un faux témoignage. Ceux-ci subissent alors le sort qu’ils auraient infligé à Suzanne. Étant donné que cette histoire était bien connue à l’époque [63], il est tout à fait possible qu’elle se soit rappelée à leur bon souvenir soit d’après ce que Jésus leur avait dit soit par ce qu’il avait écrit. Ceci serait particulièrement vrai si, comme Derrett le suggère, Jésus écrivait des mots issus d’Exode 23:7 sur le sol, étant donné que c’est là le verset même que Daniel cite pour obtenir l’acquittement de Suzanne [64] L’histoire de Suzanne a également pu revenir dans les esprits si, comme certains l’ont suggéré, les accusateurs étaient eux-mêmes coupables d’adultère [65]. Le fait que les accusateurs n’ont pas discuté avec Jésus confirme que Jésus ne faisait pas de déclaration concernant le bien-fondé de la peine capitale. De toute évidence, la peine capitale n’était pas en cause, mais plutôt la compétence des accusateurs pour l’exécuter. Le fait que Jésus n’a pas réclamé la peine de mort dans cette affaire a plus à voir avec le respect de la légalité qu’avec l’attitude de Jésus à l’égard du pardon ou même de la peine capitale. S’il voulait enseigner que la lapidation ne devrait plus être pratiquée, il aurait pu le dire et expliquer pourquoi. Au lieu de cela, il s’est concentré sur la procédure selon laquelle il serait justifié de mettre mort une femme adultère et a rappelé aux accusateurs que la procédure appropriée n’était pas suivie conformément à la loi. Ils ne pouvaient pas discuter avec ce point et ont donc laissé tomber leurs pierres et sont partis, un à un, tandis qu’ils prenaient conscience de la pertinence de ce qu’il avait dit et écrit dans la poussière. Les hommes venus accuser une femme adultère et accuser Jésus s’en allèrent, se retrouvant accusés par leur conscience. Alors s’étant relevé, et ne voyant plus que la femme, Jésus lui dit : Femme, où sont ceux qui t’accusaient ? Personne ne t’a-t-il condamnée ? (Jean 8:10) Il est frustrant pour nous tous de voir comment notre système de justice permet parfois aux coupables de repartir libres. Apparemment, le système de justice juif avait le même problème. Si la femme était coupable d’adultère, pourquoi Jésus l’aurait-il laissée partir pour un détail technique? L’exemple que Jésus nous montre n’est pas celui d’une ambivalence ou d’un mépris à l’égard de la loi écrite, mais celui du plus grand respect. La loi exigeait que ceux qui servaient de témoins et de bourreaux soient compétents. Ce point de droit était si clair et si important qu’il était accepté par toutes les personnes présentes : quelqu’un qui était coupable d’un délit punissable de la peine capitale devait repartir libre si l’on ne pouvait trouver deux personnes pour s’opposer à lui de manière compétente. Elle répondit : Non, Seigneur. Et Jésus lui dit : Je ne te condamne pas non plus : va, et ne pèche plus. (Jean 8:11) Il est important de noter que, contrairement aux autres épisodes avec des pécheurs (voir par exemple, Luc 7:36–50; Luc 23:34), Jésus n’accorde pas le pardon à la femme. Il serait donc incorrect de citer cet incident, comme certains l’ont fait, comme exemple de pardon divin [66]. Le Christ sera juge en fin de compte, mais il choisit ici de ne pas porter de jugement sur la femme pour le moment. Il va plutôt l’exhorter à ne plus pécher, lui laissant miséricordieusement le temps de se préparer à ce jugement final, une occasion que les accusateurs ne lui ont pas offerte. Bien entendu, nous ne connaîtrons peut-être pas toutes les raisons pour lesquelles il n’a pas « condamné » la femme en vertu de la loi. Cependant, une raison semble au moins évidente: il ne l’a pas condamnée parce que les exigences de procédure ne le permettaient pas. Il n’était pas témoin du délit et ne pouvait donc pas condamner comme l’aurait pu un témoin oculaire compétent. Jésus leur parla de nouveau, et dit : Je suis la lumière du monde ; celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres, mais il aura la lumière de la vie. (Jean 8:12) Jésus est à bien des égards la lumière du monde. Son exemple est souvent un exemple d’amour et de pardon. Cependant, dans l’histoire de la femme adultère, il brille d’une manière différente. Bien que nous ne puissions pas savoir exactement pourquoi les accusateurs sont partis, il est clair que ce sont les paroles et les actions du Christ qui sont à l’origine de leur départ. Nous ne savons pas ce qu’il a écrit par terre et nous ne savons pas ce que les hommes ont pensé quand il a dit: « Que celui de vous qui est sans péché jette le premier la pierre contre elle. » Cependant, nous savons que, même s’il ne condamne pas la femme, il ne lui dit pas pour autant que ses péchés lui sont pardonnés. Lorsque nous essayons de comprendre ces événements, vus dans le contexte de la loi juive, ce n’est clairement pas une affaire de repentir et de pardon, mais plutôt une affaire de respect de l’ordre et de la procédure. Dans le monde moderne, il est parfois facile d’oublier l’importance des règles de procédure et des sauvegardes de notre propre système de justice pénale. Quand, dans notre société, nous jugeons nos accusés, nous risquons de pointer un doigt accusateur non seulement vers les coupables, mais également vers ceux qui défendent les accusés. Dans cette histoire, le Christ peut être perçu comme une lumière pour ceux qui s’engagent à respecter la loi, à maintenir l’ordre, ainsi que les sauvegardes qui nous rendent plus civilisés. Vue sous cet angle, cette histoire sert non seulement à proclamer que les méchants sont inaptes à servir dans le système judiciaire de Dieu, mais également à affirmer que la procédure judiciaire a son rôle à jouer. Pour suivre l’exemple donné dans cette histoire, nous devons être disposés à respecter la loi à la fois lorsque cela signifie que le coupable sera puni et lorsqu’il faudra que le coupable soit acquitté [67]. [ L’auteur tient à remercier John W. Welch et Matthew L. Bowen pour leurs précieux commentaires. ] Notes [1] Raymond E. Brown, The Gospel According to John (i–xii) (Garden City, NY: Doubleday, 1966), 338. [2] Suggéré par Henry McKeating, “Sanctions Against Adultery in Ancient Israelite Society, With Some Reflections on Methodology in the Study of Old Testament Ethics,” Journal for the Study of the Old Testament 11 (mars 1979): 58. [3] Comparer Exode 3:14 avec Jean 8:58 où le terme « je suis » utilisé en grec est le même mot que la Septante utilise dans Exode 3:14, qui est la façon dont Jéhovah s’identifie. Voir aussi Jean 1:1. [4] J. Blinzler, “Die Strafe für Ehebruch in Bibel und Halacha zur Auslegung von Joh. viii 5,” New Testament Studies 4 (1957–58), 32–47, cité dans Brown, Gospel According to John, 333. [5] Kevin G. Smith, “Adultery, Divorce, and Eldership,” Conspectus: The Journal of the South African Theological Seminary, 16, no. 09 (septembre 2013): 65. [6] Voir p. ex. Scott J. Kaczorowski, “The Pericope of the Woman Caught in Adultery: An Inspired Text Inserted into an Inspired Text?” Journal of the Evangelical Theological Society, 61/2 (2018): 321–337; Brown, Gospel According to John, 91–96. Metzger et Ehrman notent : « Le premier manuscrit grec connu pour contenir le passage est le Codex de Bèze du Ve siècle, auquel s’ajoutent plusieurs manuscrits en vieux latin (aur, c, e, f, f2, j, r1).” Bruce M. Metzger and Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration, 4th Ed. (New York, Oxford University Press, 2005), 319–20. Ils reconnaissent également les anomalies soulevées par la péricope. Elle est absente dans un grand nombre de manuscrits divers, pendant mille ans après le Christ aucun Père de l’Église grecque ne mentionne le passage comme faisant partie du quatrième évangile, le style et le vocabulaire diffèrent du reste de l’évangile de Jean, etc. Metzger observe que l’histoire donne de forts signes de véracité historique. Voir Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, (New York: United Bible Societies, 1975), 220. Pourtant, Metzger et Ehrman constatent également que « l’argument que Jean n’en est pas l’auteur semble convaincant. » Metzger et Ehrman, The Text of the New Testament, 320. Cela suggère la possibilité que ce soit une histoire authentique dont l’auteur ne serait pas Jean. Par contraste, Heil fait valoir qu’il existe de solides preuves linguistiques et littéraires qui permettent de conclure que l’histoire était propre à l’évangile de Jean. John Paul Heil, “The Story of Jesus and the Adulteress (John 7:53–8:11) Reconsidered,” Biblica 72 (1991): 182–91. Wallace répond à Heil en expliquant que les arguments littéraires de Heil vont généralement à l’encontre d’eux-mêmes et que les indices externes que la péricope était une interpolation tardive dans l’évangile de Jean sont incontournables. Daniel B. Wallace, “Reconsidering ‘The Story of Jesus and the Adulteress Reconsidered’” New Testament Studies, 39 (1993): 290–96. [7] Wayment écrit: « Les plus anciens manuscrits du Nouveau Testament omettent ce verset et Jean 8:1–11. Certains manuscrits situent l’histoire de la femme surprise en adultère dans Jean 7:36, après Jean 21:25 ou après Luc 21:38. Il semble qu’il y ait un fort soutien extérieur pour l’idée que l’histoire provient de Jésus, mais elle n’a peut-être pas été placée ici à l’origine dans l’évangile de Jean, et n’a peut-être même pas été écrite par l’auteur du quatrième évangile. Elle est placée entre doubles crochets [dans la traduction de Wayment] pour indiquer qu’elle a un support textuel discutable, mais elle est incluse dans le texte parce qu’il y a une probabilité raisonnable qu’elle décrive un événement historique de la vie de Jésus. « Thomas A. Wayment, trad., The New Testament: A Translation for Latter-day Saints: A Study Bible (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2019), 181. Il existe des indices qui pourraient nous amener à conclure que, même si l’histoire ne figure pas à l’origine dans l’évangile de Jean, elle peut néanmoins être authentique. Par exemple, Knust note que « la pericope adulterae , ou une version de celle-ci, était perçue comme « évangile » au sens d’une « bonne histoire à propos de Jésus » à la fin du deuxième siècle, qu’elle ait été connue ou non comme venant d’un évangile écrit. À partir du quatrième siècle, la pericope adulterae apparaît comme un texte acquis chez les chrétiens de langue latine. » Jennifer Wright Knust, “Early Christian Re-Writing and the History of the Pericope Adulterae,” Journal of Early Christian Studies 14:4 (2006): 489. Knust ajoute : « L’histoire est restée moins connue dans les traditions chrétiennes grecques, bien qu’elle apparaisse dans un commentaire de Didyme l’aveugle, qu’elle soit représentée sur quelques pyxides égyptiens des Ve et VIe siècles et soit traitée dans les écrits d’un chroniqueur grec anonyme du VIe siècle. » Knust, “Early Christian Re-Writing,” 490. Bien qu’elle ne provienne pas à l’origine de l’évangile de Jean, il y a des indices de ce qu’elle a pu être incluse dans l’évangile des Hébreux. « Selon Eusèbe, Papias, évêque de Hiérapolis au deuxième siècle, connaissait une histoire impliquant une pécheresse devant le Seigneur, une histoire que Eusèbe (et peut-être Papias?) a également trouvée dans l’ Évangile selon les Hébreux. Eusèbe écrit que ‘[Papias] a raconté une autre histoire concernant une femme faussement accusée de nombreux péchés devant le Seigneur, qui est contenue dans l’Évangile selon les Hébreux.’ » Knust,“Early Christian Re-Writing”, 495. Bien entendu, la pericope adulterale de Jean concerne un seul péché, et rien dans le texte n’indique qu’elle ait été faussement accusée. Cela peut donc faire référence à une histoire différente, ou peut-être qu’Eusèbe ou Papias en avaient un souvenir incorrect. Il est intéressant de noter que Didyme l’aveugle décrit l’histoire « dans certains évangiles » d’une femme « condamnée par les Juifs pour un péché » amenée devant le Sauveur pour être lapidée. Le Christ aurait déclaré: « Que celui qui n’a pas péché prenne une pierre et la lance. » Gospel according to the Hebrews. Knust, “Early Christian Re-Writing,” fn. 47. Quoi qu’il en soit, il y a des raisons de croire que l’histoire a circulé assez tôt parmi les croyants et certainement avant sa parution dans le Codex de Bèze. J. Duncan M. Derrett suggère que l’une des raisons pour lesquelles l’histoire n’a peut-être pas été incluse dans certains des premiers textes est qu’elle a pu choquer certaines personnes, qui auraient préféré ne pas donner l’impression que le Christ était indulgent envers le péché. J. Duncan M. Derrett, “Law in the New Testament: The Story of the Woman Taken in Adultery,” New Testament Studies 10 (1963), 1–2. [8] Derrett, “Law in the New Testament,” 1–26. [9] Charles P. Baylis, “The Woman Caught in Adultery: A Test of Jesus as the Greater Prophet,” Bibliotheca Sacra 146 (1989): 176–77. [10] C’est peut-être une preuve de l’authenticité de l’histoire et de ce qu’elle est à la bonne place dans l’Évangile de Jean. [11] Certains ont contesté l’authenticité de l’histoire parce que l’auteur ne précise nulle part ailleurs dans Jean que Jésus s’est assis pour enseigner. Cependant, au lieu de discréditer l’histoire, le fait que les rabbis avaient coutume de s’asseoir rend l’épisode plus authentique. On trouvera un traitement plus approfondi de ce sujet dans Zane Hodges, “The Woman Taken in Adultery (John 7:53–8:11): Exposition,” Bibliotheca Sacra 137 (1980), 43. [12] James Strong, The Exhaustive Concordance of the Bible (Peabody, MA: Hendrickson), 1181. [13] Derrett, “Law in the New Testament,” 4. Toutefois, certains ont avancé l’idée qu’elle n’était pas mariée, mais fiancée. Ce qui explique cette supposition c’est que Deutéronome 22:23 spécifie la lapidation comme punition pour une femme fiancée qui a des relations sexuelles avec un homme à l’intérieur des limites de la ville. Cependant, les actions impudiques d’une femme fiancée ne sont nulle part appelées « adultère «. Le mot hébreu pour adultère, naaph , désigne une femme qui a rompu son mariage (Strong, Exhaustive Concordance of the Bible, 75). Et bien que dans le Deutéronome, la lapidation soit expressément mentionnée comme une punition pour une femme fiancée et que la façon de faire mourir une femme mariée ne soit pas précisée, cela ne signifie pas qu’une femme mariée n’aurait pas pu également être mise à mort par lapidation. La strangulation a été adoptée à un moment donné comme punition pour adultère, mais elle a été introduite après l’époque de Jésus (voir Blinzler, “Strafe für Ehebruch in Bibel,” 32–47, cité dans Brown, Gospel According to John, 333). Il semble donc clair que la femme ici était mariée. [14] Id., 4–5. [15] «Morris note que le mot « surprise » désignait à proprement parler le fait d’être « pris en train de voler » mais qu’il a par la suite été utilisé pour d’autres délits. Cela ne laissait pas le moindre doute [que la femme adultère avait été surprise en flagrant délit]. » Leon Morris, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans Publishing, 1971), 887, cité dans Baylis, “Woman Caught in Adultery,” 177n20. Voir aussi Randolph O. Yeager, The Renaissance New Testament, (Bretna, LA: Pelican Publishing, 1981), 6:153. [16] Bien entendu, l’histoire de Susanne et des vieillards, évoquée ci-dessous, dans laquelle des vieillards juifs accusent faussement une jeune femme d’inconvenance sexuelle, constitue un contre-exemple. [17] Z. Frankel, Der gerichtliche Beweis nach mosaisch-talmudischem Rechte. Ein Beitrag zur Kenntniss des mosaischtalmudischen Criminal- und Civil-rechts (Berlin, 1846), 121, 285, cited in Derrett, “Law in the New Testament,” 4n5. [18] Id., 116, cité dans Derrett, “Law in the New Testament,” 4n7. [19] Cette façon d’embaucher des témoins est évoquée dans Ket. 46a. [20] Derrett, “Law in the New Testament,” 7. Derrett fait remarquer que la possibilité pour une personne adultère d’acheter le mari se trouve dans Proverbes 6:32–35: «Il n’a égard à aucune rançon, Et il est inflexible, quand même tu multiplierais les dons. » [21] Voir le traitement de la « loi des jalousies » ci-dessous. [22] Derrett, “Law in the New Testament,” 11; Blinzler, “Strafe für Ehebruch in Bibel,” 32–47, cité dans Brown, Gospel According to John, 333. Mais voir Mckeating, “Sanctions Against Adultery,” 58. Bien que McKeating ne conteste pas le fait que la lapidation était déjà une option existant dans la loi, il ne croit pas que les Juifs à l’époque de Jésus aient eu l’intention d’appliquer la peine de mort à l’encontre de la femme adultère. Il fait remarquer que « il n’y a pas d’exemple, dans toute la littérature narrative juive de la période biblique, de personnes réellement mises à mort pour adultère. » Cependant, l’absence d’un tel exemple dans les écrits ne peut que mettre en évidence la difficulté de se conformer aux exigences de la loi: il est presque impossible de trouver deux témoins compétents. [23] Voir aussi Raymond Westbrook, “Adultery in Ancient Near Eastern Law,” Revue Biblique 97:4 (1990): 558; Arnold A. Anderson, “Law in Old Israel: Laws Concerning Adultery,” in Law and Religion,ed. Barnabas Lindars (Cambridge, UK: James Clarke., 1988), 16. [24 Le but de cela semblait être de montrer que le mari n’était plus responsable de l’entretien de sa femme. Voir Anthony Phillips, Ancient Israel’s Criminal Law: A New Approach to the Decalogue (New York: Schocken Books, 1970), 111. Ce châtiment pour adultère, apparemment utilisé conjointement avec le divorce, était courant dans les pays du Proche-Orient antique. R. Gordis, “Hosea’s Marriage and Message: A New Approach,” Hebrew Union College Annual 25 (1954): 20n30a, cité dans McKeating, “Sanctions Against Adultery,” 61; Westbrook, “Adultery in Ancient Law,” 559–62. [25] Robert Gordis, “On Adultery in Biblical and Babylonian Law — A Note,” Judaism 33 (1984): 211. [26] Westbrook déclare: « La ‘peine de mort’ imposée par les codes biblique et cunéiforme n’est donc rien de plus que la limite imposée en principe au droit du mari de se venger par les tribunaux. Dans des circonstances particulières, elle pouvait être réduite. » Westbrook, “Adultery in Ancient Near Eastern Law,” 565. Il n’est pas contesté que la peine capitale existait dans les codes juridiques. Comme on le verra plus loin, la question de savoir si les Juifs ont pu exécuter la peine est contestée (voir infra note 36). [27] Bien entendu, si la peine de mort n’était pas la sanction correcte pour une femme adultère, le fait que les accusateurs menaçaient d’utiliser une telle méthode ajoute de la crédibilité à l’idée que les accusateurs n’agissaient pas conformément à la procédure appropriée. [28] On ne sait pas exactement ce que signifie cette malédiction. Cependant, les mots hébreux pour cuisse ( yarek ) et ventre ( bitnek ) pourraient être plus clairement traduits par « organes reproducteurs » et « ventre ». VoirAlice Bach, “Good to the Last Drop: Viewing the Sotah (Numbers 5:11–31) as the Glass Half Empty and Wondering How to View it Half Full,” in The New Literary criticism and the Hebrew Bible, ed. J. Cheryl Exum et David J.A. Clines, 26–54. La traduction de ces mots suggère qu’alors qu’une femme innocente pourrait concevoir, une coupable d’adultère perdrait la capacité de procréer; punition appropriée pour une personne qui a permis que son lieu de procréation soit violé. La situation médicale décrite dans ces versets a été identifiée comme étant un prolapsus de l’utérus. « Dans cet état, qui peut survenir après plusieurs grossesses, le plancher pelvien (affaibli par les grossesses) s’effondre et l’utérus s’aplatit littéralement. Il peut se loger dans le vagin ou bien tomber du corps par le vagin. Si cela se produit, il devient œdémateux et gonfle comme un ballon. La conception devient impossible et la vie procréatrice de la femme prend effectivement fin. »Tikva Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah (Numbers V 11–31),” Vetus Testamentum 34 (1984): 20–21. [29] Voir Tikva Frymer-Kensky, “The Trial Before God of an Accused Adulteress,” Bible Review 2:3 (1986): 49. [30] En principe, un homme pouvait divorcer pour n’importe quelle raison ou sans raison. Cependant, un divorce purement arbitraire aurait pu être condamné par l’opinion publique. Ze’ev W. Falk, Hebrew Law in Biblical Times, 2nd ed. (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2001), 152. [31] Le motif du divorce pouvait être une conduite impudique, auquel cas l’homme pouvait conserver la dot et n’avait pas à verser d’indemnité. Raymond Westbrook, “Biblical Law” in An Introduction to the History and Sources of Jewish Law, ed. N.S. Hecht et. al. (Oxford, UK: Clarendon Press, 1996) 14. [32] Derrett, “Law in the New Testament,” 6. [33] Daniela Piattelli et Bernard S. Jackson, “Jewish Law During the Second Temple Period,” in An Introduction to the History and Sources of Jewish Law, ed. N.S. Hecht, B.S. Jackson, S.M. Passamaneck, D. Piatelli, A.M. Rabello (Oxford, UK: Clarendon Press, 1996), 48. [34] John Lightfoot, A Commentary on the New Testament from the Talmud and Hebraica (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1989) 3:329. [35] Derrett, “Law in the New Testament,” 11n1. [36] Id., 10. Cependant, il y a controverse sur ce point. L’Évangile de Jean (18:31) et le Talmud de Jérusalem disent tous deux qu’à cette époque, le tribunal juif n’était pas en mesure d’appliquer la peine de mort. Par contre, selon le Talmud babylonien, les cas pouvant déboucher sur la peine capitale n’ont été écartés qu’à partir de l’an 70. Piattelli et Jackson, « Jewish Law », 38. En outre, Matthieu 26:66 et Marc 14:64 semblent tous deux présupposer la capacité du tribunal d’infliger une peine capitale. Cependant, le fait que le Sanhédrin l’ait jugé comme « méritant la mort » (Marc 14:64 et Matthieu 26:66) peut être interprété comme une exception dans le contexte de l’accusation selon laquelle Christ aurait déclaré qu’il allait détruire le temple (Marc 14:58 et Matthieu 26:61). Sherwin-White explique que « d’après ce que l’on sait, la seule exception à la règle générale selon laquelle les autorités municipales de l’Empire se sont vu refuser la compétence capitale est que le Sanhédrin possédait certains pouvoirs de ce type en ce qui concerne le maintien de l’ordre public dans la région du temple. Tout le reste devait relever de la juridiction du procurateur ou nécessiter sa sanction. »A.N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, (Oxford, UK: University Press, 1963), 42. [37] But see Brad H. Young, “‘Save the Adulteress!’ Ancient Jewish Responsa in the Gospels?” New Testament Studies 41 (1995): 59–70 (en faisant valoir que l’histoire décrit un responsum juif antique dans lequel les pharisiens, qui étaient opposés à la peine de mort, allèrent trouver Jésus à la recherche d’une interprétation de la loi qui leur permettrait de sauver la femme adultère de la peine capitale). L’analyse de Young suppose une intention innocente de la part des pharisiens (il n’y a aucune mention des scribes) et ne tient pas compte des indications de mobiles impurs de la part des accusateurs. De plus, le fait qu’ils se soient opposés à la peine de mort n’a rien à voir avec l’affaire si leur véritable intention était de piéger Jésus. De plus, l’interprétation de Young dépend fortement du verset 6a en tant qu’interpolation. Bien qu’il soit possible que le passage ait été ajouté au récit à une date ultérieure, cela ne signifie pas pour autant qu’il ne constitue pas une interprétation valable de l’intention réelle des accusateurs. Et comme Hodges le fait remarquer, le groupe de mots « ils disaient cela pour l’éprouver » est tout simplement une expression que l’on ne trouve nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament. On trouve néanmoins une tournure identique dans Jean 6: 6 : « il disait cela pour l’éprouver" (touto de elegon peirazoutê auton). Ce fait est une preuve solide de l’authenticité du passage et du récit. Hodges, “The Woman Taken in Adultery,” 44. [38] Cependant, comme le souligne Young, « si ce que Jésus écrivait dans la poussière était si essentiel à la résolution du conflit, les mots exacts auraient été consignés dans le récit. » Young, “‘Save the Adulteress!’” 69. [39] Jennifer Knust et Tommy Wasserman, “Earth Accuses Earth: Tracing What Jesus Wrote on the Ground,” Harvard Theological Review 103:4 (2010): 416. [40] Id., 408. [41] Derrett, “Law in the New Testament,” 18. [42] Id., 18–19. [43] Id., 19 citant Exode 23:1b. [44] Id., 19n6. [45] Id., 21. Bien sûr, Christ a peut-être aussi simplement gribouillé sur le sol. Voir Knust et Wasserman, “Earth Accuses Earth,” 411, citant Paul Foster, “Educating Jesus: The Search for a Plausible Context,” Journal for the Study of the Historical Jesus 4 (2006) 7–33, dans 20–21; Brown, Gospel According to John, 334. [46] Tikva Frymer-Kensky, “The Trial Before God,” 49. [47] C’est le lien que font Hodges “The Woman Taken in Adultery,” 46 et Baylis, “Woman Caught in Adultery,” 180. [48] Derrett, “Law in the New Testament,” 4. [49] Francis Brown, S.R. Driver et Charles A Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, 1980, cite dans Baylis, “Woman Caught in Adultery,” 181. [50] The Theological Dictionary of the Old Testament 4:478–87, cité dans Baylis, “Woman Caught in Adultery,” 181n35. [51] M. Avot 1:9. https://www.sefaria.org/Pirkei_Avot.1?lang=bi. [52] Ce lien est proposé par Lightfoot, Commentary on the New Testament, 329. [53] Hodges, “The Woman Taken in Adultery,” 47n15. [54] Derrett fait remarquer que, à l’instar de Jésus, diverses sectes de l’époque croyaient qu’il fallait s’efforcer de réformer le pécheur avant que le contrevenant ne soit condamné sur la déposition de deux témoins. Voir Derrett, “Law in the New Testament,” 7n1. [55] Metzger, A Textual Commentary, 222. Ces manuscrits comprenaient U, II, 73, 331, 364, 700, 782, 1592, et armmss. [56] Metzger et Ehrman, The Text of the New Testament, 320. [57] Lightfoot, Commentary on the New Testament, 327. [58] Derrett, “Law in the New Testament,” 23. [59] Id., 23n3. [60] Hodges souligne que « le doigt » de Dieu n’est explicitement mentionné que dans le cadre de la première écriture (Exode 31:18). Et ici aussi, le doigt du Seigneur n’est mentionné qu’en premier lieu (8:6)! » (8:6)!” Hodges, “The Woman Taken in Adultery,” 51n14. [61] Le lien entre ces deux histoires remonte au Ve siècle, lorsque l’Église catholique a commencé à les utiliser pour la messe du samedi suivant le troisième dimanche de Carême Knust and Wasserman, “Earth Accuses Earth,” 412. [62] On ignore s’il s’agit du Daniel de l’Ancien Testament. Cependant, l’histoire de Susanne était à un moment donné incluse dans le livre de Daniel. Derrett, “Law in the New Testament,” 24n5. [63] Derrett, “Law in the New Testament,” 26. [64] C’est ce que fait remarquer Brown, Gospel According to John, 334 citant Susanne 53. [65] Lightfoot, Commentary on the New Testament, 329. [66] See e.g., J. Denny Weaver, “Forgiveness and (non) violence: the atonement connections,” Mennonite Quarterly Review 83.2 (April 2009): 319–39. [67] On trouvera un traitement de ce principe, qui mentionne l’histoire de la femme adultère dans Thomas L. Shaffer, “Should a Christian Lawyer Serve the Guilty?” Georgia Law Review 23, no.2 (1989): 1021–34.