LE DISCOURS DU ROI BENJAMIN DANS LE CONTEXTE DES ANCIENNES FÊTES ISRAÉLITES

Compilé par John W. Welch

FARMS Preliminary Reports

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La détection et l’analyse d’anciennes fêtes israélites dans le Livre de Mormon sont l’une des pistes d’investigation les plus importantes et les plus stimulantes de ces dernières décennies où les recherches sur le Livre de Mormon se sont intensifiées. Les découvertes en question n’ont pas été faites – et n’auraient probablement pas pu être faites – par une personne unique. La collaboration, l’interaction, les critiques réciproques et l’encouragement ont joué un rôle qu’on ne saurait surestimer. L’essai qui suit est une compilation d’idées provenant de nombreuses personnes dont David Boruchowitz, Richard Erickson, Jerome Horowitz, Hugh Nibley, Stephen Ricks, John Sorenson, Gordon Thomasson, John Tvedtnes, Benjamin Urrutia, John Welch et Stephen Wood [1].

Nous avons trouvé de belles traces de toutes les fêtes israélites d’avant l’exil [Voir le lexique au début des notes] en divers endroits du Livre de Mormon, mais aucune source n’a été aussi féconde que le discours du roi Benjamin. Son caractère de fête sainte est à la fois riche et précis.

I. Coup d’œil sur les fêtes dans le Livre de Mormon

Les principales fêtes que l’on célèbre aux États-Unis sont la Noël, Thanksgiving, Pâques, Halloween et le 4 juillet. Les autres pays ont des fêtes du même genre. À chacune de ces journées se rattachent des traditions qui ont une grande importance dans toutes les civilisations, surtout lorsqu’elles perpétuent et renforcent les institutions principales de la société : l’Église, l’État et la famille.

Les fêtes étaient encore plus importantes dans l’Israël d’autrefois. Il y avait trois fêtes saintes israélites. La première était le complexe des fêtes du Nouvel An, célébré à l’automne, qui s’est développé plus tard pour devenir l’observance composite, longue de deux à trois semaines de Rosh ha-shana (Nouvel An et jour du Jugement), Yom kippour (jour des Expiations) et Soukkot (Tabernacles) [2]. La deuxième était la célèbre fête du printemps, Pèssach (la Pâque), qui commençait la fête des Pains sans levain. La troisième était Shavou’ot (Pentecôte), qui avait lieu cinquante jours après la Pâque. Ces fêtes avaient une importance religieuse, politique et familiale énorme. Elles étaient d’autant plus capitales que Dieu avait commandé aux Israélites de les observer. De nombreux détails sur le moment et la façon dont chaque fête devait être célébrée se trouvent dans l’Exode, le Lévitique et d’autres passages dispersés dans la Bible hébraïque. Ces fêtes faisaient partie intégrante de la Loi de Moïse : « Trois fois par année, tu célébreras des fêtes en mon honneur [3]. » Personne ne pouvait respecter la Loi de Moïse sans les observer [4]. Ces grandes fêtes étaient célébrées et observées avec une intensité plus grande encore que le sabbat hebdomadaire, que l’on observait pourtant de manière stricte.

Il ne fait donc pas de doute que ces fêtes étaient importantes pour les populations du Livre de Mormon. Léhi et son peuple gardaient la Loi de Moïse alors même qu’ils savaient qu’elle allait être accomplie dans le Christ. Néphi dit au VIe siècle av.  J.-C. : « Nous gardons la Loi de Moïse et attendons avec constance le Christ, jusqu'à ce que la Loi soit accomplie » (2 Néphi 25:24). En 74 av. J.-C. encore, une cinquantaine d’années après le discours du roi Benjamin, les Néphites gardaient toujours la Loi de Moïse : « Oui, et le peuple s'appliqua à garder les commandements du Seigneur; et il était strict à observer les ordonnances de Dieu, selon la Loi de Moïse » (Alma 30:3). Même les Lamanites respectaient la Loi de Moïse lorsqu’ils vivaient dans la justice (Alma 25:15). Il faut donc en conclure que ces peuples célébraient les fêtes de l’Israël ancien qui faisaient partie de cette Loi.

Mais le Livre de Mormon ne parle jamais de la Pâque ou des Tabernacles  ni d’aucune fête de ce genre en les appelant expressément par leur nom. Pourquoi cela ? Il y a trois réponses. Premièrement, les auteurs ont pu se dire tout simplement que le lecteur saurait de quoi il s’agissait. Il n’est pas nécessaire de dire le mot « Noël » pour parler de ce jour spécial. La simple mention des « mages » et de la « décoration d’un sapin » suffit. Le simple fait de mentionner les « citrouilles et les déguisements » suffit pour faire penser à Halloween. D’une manière tout à fait pareille, les mots Pâque ou Pentecôte n’ont pas besoin de figurer dans le Livre de Mormon pour que ces fêtes juives nous viennent à l’esprit.

Deuxièmement, il se peut que ces termes aient été plus apparents dans les textes originels. Ces termes hébreux ont une signification : le mot Pâque en hébreu signifie littéralement « exemption » ; Tabernacles signifie « tentes », Yom kippour est le « jour des Expiations ». Ainsi donc, la simple présence de « tentes » dans Mosiah 2:5 ou du mot « Expiation » dans Mosiah 3:19 a pu être associée beaucoup plus rapidement par un Néphite que par nous au nom même de ces fêtes. Il se peut que l’abrégé de Mormon ait atténué ou éliminé d’autres références.

Troisièmement, le fait que le Livre de Mormon insiste tellement sur son calendrier fournit la preuve indirecte que les fêtes étaient importantes. Une des raisons principales pour lesquelles on tenait un calendrier unifié précis était qu’il fallait régler et faciliter le respect de fêtes bien déterminées. Un grand nombre de textes du Livre de Mormon sont effectivement consacrés à faire le compte des années : les années depuis le départ de Léhi de Jérusalem, les années du règne des juges, les années depuis l’apparition du signe de la naissance du Christ et les mois et les jours à l’intérieur de ces années. Dans l’Israël d’autrefois, le calendrier avait la même importance critique, compte tenu surtout du fait que la Loi de Moïse prescrivait le jour exact où la plupart des fêtes devaient avoir lieu. En fait, les  querelles violentes sur le point de savoir qui avait le bon calendrier étaient devenues des points fondamentaux dans les vives controverses théologiques qui opposaient les pharisiens, les esséniens de Qumrân et d’autres sectes juives vers le temps de Jésus.

Comme on va le voir, que ces fêtes soient mentionnées explicitement ou non, il y a, dans le Livre de Mormon et en particulier dans le discours du roi Benjamin, des indications impressionnantes de ce que les fêtes les plus vraisemblablement connues en Israël du temps de Léhi étaient effectivement célébrées aux pays de Néphi et de Zarahemla.

Il n’est bien entendu pas toujours facile de savoir exactement quelles étaient les fêtes que l’on célébrait dans l’Israël  d’avant l’exil, c’est-à-dire avant la destruction de Jérusalem en 586-587 av. J.-C. ni comment elles étaient célébrées. Les problèmes principaux sont les suivants :

1. La Bible ne nous dit pas toujours clairement comment ces fêtes israélites préexiliques étaient célébrées. On peut glaner de nombreux éléments concernant les pratiques israélites anciennes dans de nombreux passages bibliques, mais étant donné qu’ils n’étaient pas tous mis par écrit à l’époque ou avant l’époque de Léhi, il est possible qu’il s’agisse de pratiques qui n’apparurent à  Babylone ou en Palestine qu’après le départ de Léhi.

2. Nous ne savons pas au juste quelle forme de la Loi de Moïse les plaques d’airain de Laban ont transmise à Léhi ou à ses descendants. Il se peut que leur version de la Loi n’ait pas été exactement la même que les lois qui sont parvenues jusqu’à nous principalement dans les livres de l’Exode, du Lévitique et du Deutéronome [6]. Il y a des indications de ce que Léhi possédait des textes juridiques ressemblant beaucoup à de nombreux passages semblables de l’Exode et du Deutéronome, mais peu d’indications de ce qu’il ait eu une copie du Lévitique et des Nombres tels que nous les connaissons.

3. Il est souvent difficile de savoir quel crédit on peut attribuer, à cet égard, aux écrits rabbiniques, comme la Mishna et le Talmud et aux traditions juives postérieures. Ces livres, compilés à partir d’une très vieille loi orale, ont été écrits entre le IIe et le Ve siècle apr. J.-C. et contiennent des renseignements détaillés sur la manière de célébrer les fêtes en vertu de la loi juive de leur époque. S’il est vrai que beaucoup de leurs descriptions détaillées et minutieuses de la célébration des fêtes juives sont sans aucun doute de reflet de traditions israélites existant de longue date, il n’est pas toujours possible de savoir quels sont les détails qui sont archaïques et lesquels sont des innovations postérieures. Dans les cas où les pratiques du Livre de Mormon cadrent avec ces traditions rabbiniques et juives, il est parfois raisonnable d’en déduire que les origines de ces règlements rabbiniques dans la loi orale peuvent être datées de l’époque de Léhi, même si les sources anciennes sont silencieuses à ce sujet. Quand les sources du Livre de Mormon ressemblent à des éléments plus tardifs de la religion juive, il est donc parfois plausible d’en conclure qu’elles peuvent toutes avoir une origine ancienne commune, du moins quand il n’y a pas de raison précise de croire autrement.

Il est important et intéressant à bien des égards de découvrir quelle est la fête israélite ancienne au cours de laquelle un discours ou un événement du Livre de Mormon a eu lieu, en particulier dans le cas du discours du roi Benjamin. Quand on sait cela, cela confirme que les populations du Livre de Mormon respectaient la Loi de Moïse comme elles l’affirmaient. Cela permet aussi de mieux comprendre ce que beaucoup de passages signifient. De plus, cela devient une preuve importante de ce que le Livre de Mormon reproduit avec précision le milieu culturel du monde antique d’où provient Léhi et pas simplement l’époque de Joseph Smith, car la plupart des données qui vont suivre concernant les anciennes fêtes juives dans le discours du roi Benjamin étaient tout simplement inconnues et – autant que nous le sachions – n’auraient pu être connues de Joseph Smith dans l’environnement dans lequel il se trouvait en 1829.

II. Une prière de fête (chê-hekheyanou)

Les prières étaient un élément important de toutes les fêtes israélites. Ces fêtes étaient des occasions d’actions de grâces et de louanges à Dieu. Au fil des années, une prière d’actions de grâces standard s’est transmise chez les Juifs, une prière qui porte le nom de chê-hekheyanou. On récite cette prière au moment où l’on mange les prémices, lorsque l’on offre des sacrifices, quand on fait quelque chose pour la première fois (ou pour la première fois après un long intervalle) et à certains moments prescrits, notamment au début de chaque fête. Les paroles de cette prière sont : Baroukh atta YHVH élohénou mélekh ha-^colam chê-hekheyanou ve-kiyemanou ve-higiyanou lazman hazê, ce qui veut dire : « Loué (ou béni) sois-tu, Seigneur notre Dieu, Roi de l’univers, qui nous as gardés en vie, et nous as préservés, et nous as rendus capables de parvenir à cette saison (de fête). » Bien qu’il nous soit aujourd’hui impossible de savoir quand ces mots précis, qui figurent depuis longtemps dans cette courte prière, ont été créés, les Juifs utilisaient certainement, il y a longtemps, des mots au moins du même genre pour exprimer leurs louanges et leurs actions de grâces à Dieu, surtout au commencement de leurs grandes fêtes. En effet, la Loi orale exigeait la récitation de cette bénédiction en Israël ; la Mishna mentionne cette prière sans s’y arrêter.

Il est par conséquent significatif que l’on trouve des mots et des expressions ressemblant très fort à ceux du chê-hekheyanou dans la première partie du discours du roi Benjamin [7]. Immédiatement après avoir appelé Dieu « votre roi céleste » (2:19), de même que le chê-hekheyanou appelle Dieu le « roi de l’univers », Benjamin fait cette réflexion grave à son peuple :

Les paroles de Benjamin veulent certainement dire que son peuple faisait habituellement la chose de base qu’il décrit ici, à savoir qu’il offrait normalement une prière de remerciements et de louanges à son Dieu, son Créateur, pour le remercier de l’avoir gardé et préservé, et lui avoir donné la joie et la paix, jusqu’à ce moment même. Ce rappel désapprobateur de Benjamin à son peuple, qu’il ne sera malgré tout que des serviteurs inutiles, même s’il remercie et sert Dieu de son mieux, ne peut avoir de sens que pour un peuple qui de toutes façons faisait de manière routinière ce genre de choses, en se disant que c’était la chose à faire et qu’elle serait bénéfique. Si l’on se rend compte qu’il vient de faire une prière de ce genre peu avant la déclaration de Benjamin, cela donne à ses paroles un contexte culturel précis, fait porter son message directement sur son peuple et nous explique l’effet puissant que les paroles de Benjamin ont effectivement sur son peuple.

De plus, la sémantique de l’hébreu dans le chê-hekheyanou convient au contexte du discours de Benjamin. Le mot principal de la prière est h-kh-y-h, la forme « hifil » du verbe signifiant « être vivant, ou garder en vie, donner la vie, laisser vivre, permettre de vivre ou préserver ». Le mot racine ici est khayah (qui signifie vivre), d’où proviennent aussi khaï et khayyim (vie ou état de réjouissances animées ou santé). Nous voyons donc Benjamin détailler avec élégance le thème principal du chê-hekheyanou quand il dit que Dieu a fait en sorte que son peuple se réjouisse et vive en paix et lui a prêté le souffle afin qu’il vive. La répétition du son de cette racine renforce le message et crée en même temps une allitération agréable. Le discours est émaillé d’autres allusions à la « vie » (4:6, 13, 22 ; 5:15), à la « joie » et aux « réjouissances » (3:3, 4, 13 ; 4:11, 12, 20 ; 5:4).

Une variante de cette racine est le nom havvah Ève), qui, étant la mère de tous les vivants fait contraste avec adam (homme ou Adam) et ses mots apparentés  adamah (poussière) et adom (rouge sang). L’opposition verbale spécifique entre la vie et la poussière ne fait donc que renforcer l’effet des nombreuses allusions antiphonales à l’homme comme étant de la « poussière » (2:25-26 ; 4:2) à « l’homme » (2:10, 37, 38, 39 ; 3:7, 9, 19, 24 ; 4:7, 8, 9, 13, 17, 18, 22, 23, 26, 27, 30 ; 5:13, 14) au « sang » (dom, 2:27-28 ;  :7, 11, 15), à la création (2:20-25 ; 3:8 ; 4:2, 9, 12, 21 ; 5:15) et à Adam lui-même (3:11, 16, 19, 26 ; 4:7). C’est souvent dans les nuances et dans les corrélations sémantiques d’un discours que l’on peut trouver l’intention profonde d’un orateur de talent ; et dans la tradition hébraïque, le réseau de mots apparentés par une racine constituée de consonnes constitue souvent, comme c’est le cas ici, une matière féconde pour un artiste subtil.

Si nous admettons que ce qui précède est une preuve importante de ce que Benjamin a probablement prononcé son discours lors d’une des anciennes fêtes israélites, cela nous amène à la question de savoir de quelle fête il pouvait s’agir. La réponse est très certainement le complexe des fêtes du Nouvel An, comme nous allons maintenant le démontrer.

III. Le Nouvel An (Rosh ha-shana)

Contrairement à la fête du Nouvel An de la plupart des civilisations occidentales [8], le commencement d’un nouveau cycle annuel au Proche-Orient antique était l’occasion d’une fête religieuse sacrée, un des jours religieux les plus importants de l’année [9]. On est souvent dans le doute quant au moment où le Nouvel An était célébré, si c’était en automne ou au printemps. Pour ce qui est de l’époque de Léhi, les éléments dont nous disposons ne permettent pas de conclure.

Puisque les systèmes anciens de calendrier sont complexes, il pourrait être bon de marquer un temps d’arrêt pour donner de brèves explications. Quand on remonte à la Bible, on constate que dans certains passages bibliques, la Pâque du printemps est située le « premier mois » (voix Exode 12:1-2), tandis qu’ailleurs, il est dit que la fête d’automne de Soukkot, ou fête de la moisson tombe « à la fin de l’année » (Ex 23:16 ; 34:22). Ces deux dates semblent se contredire, car ou bien le changement d’année se produisait au printemps ou bien il se produisait à l’automne. Une solution qui a été proposée à cette contradiction est que l’ancien calendrier israélite commençait apparemment en automne, mais que plus tard les choses ont été changées pour que l’année commence au printemps. Une phrase que l’on trouve maintenant dans Exode 12:2 est, pense-t-on, ce qui marque ce changement, quand elle annonce que le mois de la Pâque « sera pour vous le premier des mois de l’année » [10]. Un autre indice de ce changement est l’adoption par les Israélites des noms de mois babyloniens, par exemple Nisan et Tishri. Par contre, Deutéronome 16:1 utilise toujours la vieux nom israélite Abib pour désigner le mois de la Pâque. De même, 1 Rois 8:2 conserve le vieux nom du septième mois, Éthanim. Ces noms appartenaient au vieux système de calendrier, qui commençait en automne.

Ces textes du Deutéronome et de Rois ont incité la plupart des spécialistes à penser que le vieux calendrier d’automne était toujours en vigueur jusqu’au moment de la destruction de Jérusalem par les Babyloniens. Alors, quand le changement de calendrier s’est-il produit ? Pour Roland de Vaux : « Le changement s’est donc produit après le règne de Josias [11] », c’est-à-dire quelque temps après 609 av. J.-C., mais on ne sait pas combien de temps après. Puisque, en vertu de cette théorie, le changement coïncidait aussi avec l’adoption de l’année babylonienne, on imagine qu’il a eu lieu avant la conquête de Jérusalem par les Babyloniens. Étant donné que l’année babylonienne commençait au printemps, nous pourrions en conclure que Léhi et les Néphites avaient utilisé et ont continué à utiliser le vieux calendrier d’automne jusqu’au moment où ils ont commencé à compter le temps à partir du signe de la naissance du Christ (3 Néphi 2:7). Nous ne savons cependant pas s’ils ont aligné leur cycle annuel sur le printemps ou sur l’automne. Les Néphites de l’époque du Christ adoptèrent une nouvelle année commémorant le signe de la naissance du Christ, qui avait eu lieu au printemps. Ainsi donc, du temps du roi Benjamin et pendant le règne des juges néphites, le « septième mois » néphite (Alma 10:6) était probablement le mois de la Pâque et le « premier mois » (Alma 52:1) devrait être compris comme étant l’époque du Nouvel An.

La Loi biblique commandait à tous les Israélites d’avoir chaque année une « sainte convocation », où l’on sonnait la corne de bélier (le shofar) et où l’on faisait des holocaustes d’animaux « d’un an » (Lévitique 23:23-25 ; Nombres 29:1-6). C’était la saison de la plus grande célébration publique en Israël. Pour les Néphites, le premier mois de leur calendrier a dû être un mois de fêtes important. Ce devait être le moment idéal pour Benjamin pour annoncer le couronnement de son fils et pour prononcer le plus grand sermon de sa vie, pratiquement un discours d’adieu modèle [12].

Il est en effet quasiment certain que le roi Benjamin a préparé et programmé son grand discours pour qu’il coïncide avec un grand moment de fêtes publiques israélites. Nous savons qu’il consacre du temps pour se préparer pour l’événement : il fait construire une tour et fait des copies écrites de ses paroles pour beaucoup de gens (2:7-8). Il demande à son fils de « rassembler » le peuple un jour bien précis (Mos 1:10, 18 ; 2:9, 28) [13]. Bien qu’âgé, Benjamin vit encore trois ans après cet événement (6:5), ce qui montre qu’il n’est pas sur son lit de mort, mais qu’il a le temps de préparer ce couronnement de son fils et cette fête, la plus grande de sa vie, à un moment de l’année religieusement et culturellement indiqué [14].

Pour être précis, il y a de nombreuses indications de ce que l’on célébrait une fête ancienne du Nouvel An au moment du discours du roi Benjamin. Dans les temps les plus anciens de l’histoire d’Israël, la fête du Nouvel An était interprétée comme étant une seule fête. Ses nombreux éléments n’ont été nettement différenciés que plus tard, quand on a fait commencer le premier mois de l’année avec  Rosh ha-shana, suivi de huit jours de pénitence, suivi ensuite, le dix du mois, par Yom kippour et le quinze par Soukkot, se terminant par une semaine sainte complète. Comme le montrent les détails suivants, le discours de Benjamin réunit tous les grands thèmes de ces fêtes sacrées, exactement comme on pourrait s’y attendre de la part d’une communauté israélite préexilique dans laquelle le Nouvel An n’était pas une fête distincte, mais plutôt une fête globale de la moisson [15] ou « une nouvelle lune particulièrement solennelle, le premier jour d’un mois qui, à l’époque, était plein de fêtes [16]. » On trouve donc dans le discours de Benjamin les thèmes de Rosh ha-shana (ce qui, littéralement, signifie tout simplement « le commencement de l’année ») où viennent se mêler l’annonce et la célébration des fêtes de Yom kippour et de Soukkot, parallèlement au couronnement et à d’autres éléments rituels et contractuels traditionnellement rattachés au Nouvel An.

Disposant du recul, nous pouvons nous mettre à isoler certains des thèmes et traditions associés à cette période de l’année, qui, plus tard, dans le judaïsme postexilique, se sont rattachés respectivement à Rosh ha-shana, Yom kippour et Soukkot. Comme dit plus haut, il est regrettable que nous ne sachions pas avec certitude à quoi ressemblaient les fêtes de Nouvel An dans l’Israël d’avant l’exil. Nous devons nous reposer ici sur la déduction que l’on célébrait Rosh ha-shana, Yom kippour et Soukkot vers l’époque de l’ère chrétienne d’une manière qui se rattachait, dans une certaine mesure, aux racines historiques des institutions religieuses d’Israël des siècles précédents. Avec cette déduction, on peut voir que beaucoup d’aspects de ces fêtes religieuses rappellent fortement des mots et des expressions du discours du roi Benjamin.

Nous allons tout d’abord examiner huit éléments traditionnels qui caractérisent maintenant Rosh ha-shana :

1. Le Nouvel An, comme la plupart des fêtes [17], commençait par des holocaustes d’animaux « d’un an ». De même, le peuple de Benjamin amène les « premiers-nés de [ses] troupeaux, afin d'offrir des sacrifices et des holocaustes, selon la Loi de Moïse » (2:3) [18].

2. Le Nouvel An commençait aussi un nouveau cycle agricole. « Il est plausible que la fête biblique marquait à l’origine le commencement de l’année agricole [19]. Un de ses buts devait être d’assurer le succès des cultures de l’année à venir. Ceci correspond à la promesse de Benjamin à son peuple qu’il prospérera dans le pays (voir 2:31) s’il obéit aux commandements de Dieu. De même, à un moment donné peu après la fin de la fête de Benjamin, le nouveau « roi Mosiah commanda à son peuple de cultiver la terre » ( 6:7). Il semblerait que cet acte royal marque officiellement le commencement cérémoniel d’une nouvelle année agricole, car il serait étrange de la part d’un roi de commander à son peuple de commencer à cultiver le sol, s’il n’y avait pas eu une raison de s’arrêter ou un besoin de reprendre cette activité ordinaire.

3. C’était un jour de jugement. Selon la Mishna, c’est le jour où toute l’humanité est jugée [20]. Face à ce jugement, on « supplie Dieu de faire preuve de miséricorde envers ses créatures » et l’on exprime sa confiance en la miséricorde divine [21]. Ce jour est le seul moment où il est permis aux Juifs d’aujourd’hui de « s’agenouiller et de se prosterner » [22]. Ce jour-là, les peuples d’autrefois portaient des vêtements blancs et l’on ouvrait des livres du jugement :

« Ceux qui sont tout à fait justes sont immédiatement inscrits dans le livre de vie. Ceux qui sont totalement méchants sont immédiatement inscrits dans le livre de la mort. Les personnes moyennes sont gardées en suspens entre Rosh ha-shana et le jour des Expiations. Si elles sont méritantes, elles sont inscrites dans le livre de vie, si elles ne le sont pas, elles sont inscrites dans le livre de la mort [23]. »

Gaster pense en outre que le symbolisme du jugement par le feu (cf. Ézéchiel 38:18-39:16) utilise des images ayant trait aux fêtes de l’automne [24]. De même, le peuple de Benjamin s’entend annoncer un jour de jugement dans son discours. Il expose clairement le sort de ceux qui restent et meurent dans leurs péchés, ennemis de Dieu (2:37-38) ; il décrit la nature du jugement de Dieu, « Car voici, il juge, et son jugement est juste » (3:18) ; il explique bien que tous les hommes sont sujets à ce jugement (3:17), à l’exception des petits enfants (3:21) ; et il déclare que ses paroles cérémonielles de ce jour-là demeureront pour juger le peuple (3:24-25). Il parle aussi de jugement par le feu : « comme un feu qui ne s’éteint pas » (2:38).

Mais d’autre part, face à ce jugement, l’on demandait miséricorde. Le peuple tout entier de Benjamin tombe par terre et répond à l’unisson : « Oh ! sois miséricordieux ! » (4:2). Benjamin mentionne encore la miséricorde encore plusieurs fois (2:39 ; 3:26 ; 5:15). Il est aussi question de purification des vêtements (2:28) [25] et de mettre par écrit les noms de tous les justes qui ont contracté l’alliance de garder les commandements de Dieu (6:1).

La liturgie juive qui finit par être récitée en ce « Jour de crainte » fournit encore d’autres éléments de comparaison intéressants. Bien que l’on ne puisse les dater avec certitude avant l’époque des croisades [26], ces formules pourraient, bien entendu, être substantiellement plus anciennes. Les parallèles avec le discours du roi Benjamin sautent aux yeux. Schauss nous fait le compte rendu suivant :

La miséricorde de Dieu à l’égard de sa création est louée dans un autre cantique de Nouvel An médiéval juif, qui dit :

« O Dieu constant, quand tu nous mets en accusation,

Si tu sondais les profondeurs, si tu vidais jusqu’à la lie

La coupe, y en aurait-il qui resteraient ?

« N’as-tu pas daigné, ô Seigneur, pour l’amour de toi-même,

Détourner de nous ta fureur et ta colère,

Aucun acte de notre part ne pourrait faire intercession [29]. »

Benjamin mentionne aussi la coupe de la colère de Dieu (3:26). De la même manière, Benjamin explique que « il n'y aura aucun autre nom donné, ni aucune autre voie ni moyen par lesquels le salut puisse parvenir » autrement que par le sacrifice expiatoire du Christ (3:17-19) et ainsi le peuple de Benjamin loue Dieu d’avoir détourné sa colère « afin de ne pas boire à la coupe de la colère de Dieu » (5:5).

4. C’était en outre un jour pour célébrer la royauté de Dieu. C’est par son pouvoir et sa domination que l’ordre du monde est préservé. « Le thème de Dieu en tant que roi est particulièrement souligné à Rosh ha-shana, parce que ce jour est associé à son jugement [30]. L’idée que c’est Dieu, et non Benjamin ou Mosiah, son fils, est en réalité le Roi, se trouve expressément dans les paroles de Benjamin : « Si moi, que vous appelez votre roi… je mérite un remerciement quelconque de votre part, ô comme vous devriez remercier votre Roi céleste » (2:19) et lorsqu’il commande au peuple d’obéir « si vous gardez les commandements de mon fils, ou les commandements de Dieu, qui vous seront remis par lui » (2:31). En outre, Benjamin reconnaît de nombreuses fois le pouvoir de Dieu, surtout dans le nom « Dieu Omnipotent », qu’il utilise en parlant de Dieu [31].

5. C’était aussi un jour où l’on célébrait la création de la terre. La tradition voulait que le monde ait été créé le premier mois de l’automne, Éthanim (Tishri) et le Nouvel An était le moment propice pour se remémorer l’œuvre créatrice de Dieu pour former une nouvelle terre. Ceci apporte peut-être un contexte à ce que déclare l’ange quand il dit du Christ qu’il est « le Créateur de tout depuis le commencement » (3:8), au fait que le peuple appelle le Christ « le Fils de Dieu, qui a créé le ciel et la terre, et toutes choses » (4:2) ainsi qu’au nombre important de fois que Benjamin parle des pouvoirs créateurs de Dieu (2:20-25 ; 4:9, 12, 21 ; 5:15). Ceci rappelle aussi les thèmes de la vie et de la préservation par opposition à la poussière, à l’homme et à Adam, dont il  a été question plus haut dans la section qui analysait le chê-hekheyanou.

C’était en outre un moment où – chose plus importante – on célébrait le renouveau de la Création. Gaster a résumé : « Le monde renaît d’année en année et même, dans un sense large, de jour en jour et de minute en minute ; et le message principal de la fête est que le processus de la création est continu, que le souffle de Dieu plane constamment sur la face des eaux [32]. » Vue sous ce jour-là, la déclaration de Benjamin que Dieu « qui vous a créés… et vous préserve de jour en jour, en vous prêtant le souffle… d'un moment à l'autre » (2:20-21) s’adapte bien dans ce contexte israélite ancien. De même, la renaissance du peuple, « aujourd'hui il vous a engendrés spirituellement » (5:7), montre bien qu’un des buts de la cérémonie de Benjamin était de s’assurer que les relations du peuple avec Dieu et en son sein soient renouvelées et naissent de nouveau.

6. De plus, c’était un jour du « souvenir ». On louait Dieu parce qu’il se souvenait de son peuple [33] et le peuple, de son côté, se souvenait de son Dieu. Ce thème était en effet si important que l’on appelle parfois cette fête yom ha-zikkaron (le jour du souvenir). Peu de thèmes sont aussi fortement soulignés par Benjamin que celui du souvenir. Le mot apparaît avec une mise en évidence répétée dans tout le texte. Par exemple : « Mes fils, je voudrais que vous vous souveniez » (1:3, 6, 7) ; « les inciter à se souvenir » (1:17) ; « que vous vous éveilliez au souvenir » (2:40) ; « Oh! souvenez-vous, souvenez-vous que ces choses sont vraies » (2:41) ; « je voudrais que vous vous souveniez, et gardiez toujours le souvenir » (4:11) ; « ô homme, souviens-toi, et ne péris pas » (4:30) ; « je voudrais que vous vous souveniez aussi que c'est là le nom… Je voudrais que vous vous souveniez de toujours retenir le nom » (5:11-12). Les prêtres néphites sont même chargés d’inciter le peuple « à se souvenir du serment qu'il avait fait » (6:3).

7. Cela a également pu être un jour où il fallait se souvenir des pauvres. Quand le peuple d’Esdras en 458 av. J.-C. « fondit en larmes dans un esprit de contrition et de pénitence » [34], de la même manière que le peuple de Benjamin, Esdras le renvoie chez lui « manger des viandes grasses », se réjouir et en donner des parts aux pauvres. Benjamin dit aussi à son peuple, en insistant lourdement, de secourir les pauvres (4:16-26).

8. Le rituel le plus caractéristique de Rosh ha-shana était les sonneries de trompettes. Il n’est question nulle part de trompettes dans le discours de Benjamin, mais on ne s’attendrait pas à ce qu’un air de musique accompagne le texte de Benjamin ou ait été conservé [35]. Il y a néanmoins des raisons de croire qu’un signal d’une sorte ou d’une autre, comme une sonnerie de trompette ou une acclamation, a pu être donné une fois pour inviter le peuple à se jeter ensemble sur la terre (4:1) et deux fois pour que tous s’écrient d’une seule voix (4:2 ; 5:2). Le shofar devait être particulièrement impressionnant dans ce contexte si les Néphites partageaient le point de vue du Midrash que les cornes courbes symbolisaient la soumission de l’homme se pliant à la volonté de Dieu [36], surtout parce que l’alliance faite par les Néphites était précisément « avec notre Dieu l'alliance de faire sa volonté » (5:5).

En outre, la littérature juive donne plusieurs raisons couramment citées de sonner du shofar [37]. Bien qu’il y ait peu de chances pour que ces explications plus récentes aient été connues du temps de Léhi, il est très possible que des sentiments similaires aient déjà existé, qui seraient exprimés plus tard par ses descendants et par la postérité de ses parents survivants à Jérusalem. Étant donné que la plupart de ces raisons apparaissent clairement aux charnières du discours du roi Benjamin, on peut facilement imaginer que quelque chose comme le shofar ait retenti lors de ces intervalles. Les raisons pour lesquelles on faisait sonner les trompettes sont :

1. Proclamer Dieu Roi (voir Mosiah 2:19) et lors d’un couronnement (voir 2:30 ; voir aussi 2 Rois 9:13).

2. Annoncer le temps du repentir (voir 2:9 ; 4:1 et peut-être des passages comme 4:26).

3. Se rappeler le don de la Loi à Moïse sur le mont Sinaï (qui est mentionné dans 3:14 ; voir aussi Exode 19:19).

4. Proclamer les paroles des prophètes (des déclarations de prophètes sont citées dans 3:3 et 3:13).

5. Faire trembler le peuple (Mosiah 2:30 ; 4:1 ; voir aussi Exode 20:18 ; Amos 3:6).

6. Annoncer le jugement de Dieu (3:18) et faire retentir la corne d’avertissement ou d’alerte (3:24-25).

7. Annoncer l’arrivée de l’âge messianique (voir Ésaïe 27:13 et Mosiah 3:5 ; voir aussi Apocalypse 8:9).

8. Marquer la résurrection des morts (3:10 et 5:15).

On peut voir un autre indice de ce que la corne (shofar) ou la trompette (yobel) était utilisée chez les Néphites comme instrument liturgique que l’on faisait retenir au Nouvel An pour annoncer une période de repentir, dans le souhait d’Alma de pouvoir parler « avec la trompette de Dieu, d'une voix qui fait trembler la terre, et d'appeler tous les peuples au repentir » (Alma 29:1). Le psaume d’Alma a apparemment été écrit pour une fête de Nouvel An, car il apparaît dans le texte immédiatement après la fin de la quinzième année (28:9) et vers le moment des « jours de jeûne, et de deuil, et de prière » qui semble marquer le début de la seizième année (30:2).

Ainsi donc, l’esprit du Nouvel An israélite se trouve reflété avec une clarté remarquable dans le discours du roi Benjamin. La persistance de ces traditions se retrouve jusqu’au niveau des formules et des salutations de tous les jours. On salue ses amis en cette occasion en disant : « Puisses-tu être inscrit (dans le livre de vie) et scellé pour une bonne année » [38], de la même façon que Benjamin donne à ses amis un nom qui ne peut être « effacé (du livre) » si ce n’est pas la transgression (5:11) et espère que Dieu le scellera à lui. En fait, une prière juive traditionnelle pour ce jour-là dit ce qui suit. Étant donné ses parallèles frappants avec le discours de Benjamin, cette prière pourrait aussi bien avoir été faite par Benjamin lui-même :

« Maintenant donc, ô Seigneur, notre Dieu, impose ta crainte sur toutes tes œuvres et ta terreur sur tout ce que tu as créé, afin que toutes les œuvres te révèrent et que toute la création se prosterne devant toi, afin qu’ils forment tous un groupe unique pour faire ta volonté d’un cœur parfait » [39].

Ceci montre bien que les thèmes spécifiques du Nouvel An juif et du discours du roi Benjamin étaient effectivement très semblables. Ce qui est une preuve supplémentaire de ce que beaucoup de traditions juives sont restées très stables au cours des siècles et que les Néphites étaient effectivement consciencieux et « stricts » (Alma 30:3) dans l’observance et la perpétuation de la Loi de Moïse telle qu’ils la connaissaient.

Étant donné que beaucoup de ces rituels ont des parallèles dans les fêtes des rites annuels païens d’autres civilisations [40], il est également intéressant de noter que beaucoup de spécialistes considèrent que le Nouvel An de l’ancien Israël suivait le modèle des rites annuels d’autres civilisations, notamment une fête célébrant l’intronisation de Jéhovah. Tout le monde n’est pas d’accord pour dire que le lien est particulièrement étroit [41]. Néanmoins, tout comme nos fêtes de Noël et de Pâques ont assimilé certaines pratiques païennes, il n’y aurait rien d’étonnant à voir les mêmes emprunts ou adaptations culturels se produire chez les anciens. Dans les rites annuels anciens, le roi était humilié et lavé ; il supplie Dieu d’avoir pitié de son peuple, récite l’épopée de la Création ; le temple est purifié et la prospérité agricole est promise. Il est clair que le discours de Benjamin contient beaucoup d’éléments que l’on trouve couramment dans ces fêtes anciennes du rite annuel, mais comme la documentation actuelle le démontre, il n’est pas nécessaire d’aller plus loin que les traditions juives d’avant la Diaspora pour expliquer les trente-six pratiques des rites annuels découvertes par Hugh Nibley dans le discours de Benjamin [42]. Néanmoins, attendu le grand nombre de rituels de royauté associés au Nouvel An, il est certain que Benjamin n’aurait pas pu choisir de meilleur moment pour couronner son fils roi qu’à ce moment précis de l’année.

Cela ne veut pas dire que l’on ne trouve pas de notions ni de rituels royaux anciens dans le Livre de Mormon. En fait, ils apparaissent dans plusieurs passages du Livre de Mormon [43]. Par exemple, pour ce qui est des rituels annuels, dans certaines civilisations, l’humiliation du roi au Nouvel An comportait un simulacre de déposition, un combat rituel et la réinstallation cérémonielle du roi au pouvoir. Le retour du roi sur le trône symbolisait sa capacité constante de stabiliser la société et les éléments. Le fait de réellement tuer le roi le jour du Nouvel An aurait, pour les gens appartenant à de telles civilisations, causé une peur et une terreur absolues, comme si leur monde venait de s’écrouler. Ce n’est donc certainement par hasard que Téancum choisit la veille  du Nouvel An pour se glisser dans la tente du roi Amalickiah et le tuer (peut-être sous la forme d’un quelconque rituel) [44]. Quand ses sujets le trouvent mort « le premier matin du premier mois » (Alma 51), ils sont, et l’on ne s’en étonnera pas, « terrifiés » abandonnent tout projet militaire et battent en retraite à la recherche d’une protection (52:2).

IV. Le jour des Expiations (Yom kippour)

La fête suivante du mois de la fête de la moisson dans l’Israël préexilique était le jour des Expiations [45], un jour de sainte convocation et d’expiation. C’était « le jour le plus important de l’année liturgique » [46]. Le premier détail qui rend plausible le fait que le discours de Benjamin a été prononcé le jour des Expiations ou en rapport avec celui-ci, ce sont les sept [47] mentions explicites que Benjamin fait de l’Expiation. Il parle de « l'expiation de son sang » (3:15), du « sang expiatoire » (3:18), du sang qui « expie » (3:11, 16) et de « l'expiation » (3:19 ; 4:6, 7). Quand on examine ensuite le discours à la recherche d’autres détails, des éléments cumulatifs substantiels apparaissent pour montrer que les traditions qui se manifestent le jour des Expiations sont également présentes dans les paroles et les actes de Benjamin [48].

1. Ce jour-là, tous étaient tenus d’ « humilier » leur âme (Lévitique 16:29-31, 23:27-32). Ce que « humilier » son âme veut dire n’est pas clair, mais on l’a traditionnellement compris comme voulant dire jeûner (Psaumes 35:13 ; Ésaïe 58:3) [49]. Le jeûne n’est pas mentionné spécifiquement dans Mosiah 1-6. Néanmoins il y a de bonnes raisons de penser, d’après Alma 30:2 et 44:24-45:1, que le jeûne était pratiqué à Zarahemla vers le commencement du Nouvel An. Le jeûne a donc pu être une partie intégrante du jour des Expiations chez les Néphites [50]. Si Benjamin parlait un jour où le peuple s’humiliait, le passage où il décrit les humains comme n’étant même pas « autant que la poussière de la terre » (2:25) et « ennemi[s] de Dieu » (3:19) dont le « néant » fait des « créatures indignes » (4:11) s’intègre fortement dans le contexte. Si un Israélite n’humiliait pas son âme ce jour-là, il était « retranché » du milieu du peuple (Lévitique 23:29). Benjamin parle d’effacer une telle personne (5:11) et de la chasser (voir 5:14), mais puisque tout son peuple se conforme à l’exigence de contracter l’alliance (6:2), il ne faudra expulser personne.

2. Ce jour-là, on faisait des sacrifices. Un prêtre désigné faisait une expiation spéciale. Il commençait par purifier le temple en l’aspergeant de sang (Lévitique 16:16-20). Il fallait purifier le temple lui-même une fois par an. Si ce genre de purification du temple venait d’avoir lieu – ou allait avoir lieu – à Zarahemla, cela a dû donner un impact contextuel concret à la parole de Benjamin que le Seigneur « ne demeure pas dans des temples qui ne sont pas saints » (2:37). À plusieurs moments de la cérémonie, le prêtre se lavait et changeait de vêtements. On pourrait aussi y voir un rapport avec la déclaration de Benjamin qu’il a assemblé ce peuple afin de « débarrasser [s]es vêtements de [son] sang » (2:28), mais ce ne serait pas convaincant, car il n’y a aucune indication que les vêtements du prêtre étaient impurs à cause du sang du peuple.

Deuxièmement, le prêtre purifiait le peuple de certaines sortes d’iniquités et de transgressions (Lévitique 16:21, 33), en particulier les péchés contre Dieu. La préoccupation principale était les péchés d’inadvertance. Même si elle se produisait involontairement, une transgression s’était quand même produite aux yeux des anciens Israélites. Ces transgressions souillaient le temple et le peuple et il fallait donc faire l’expiation pour elles (voir Nombres 15:27). Les péchés de rébellion ou pesha’im [51] avaient aussi une importance essentielle. Ceux qui « se rebellent effrontément » [52] ne sont pas éligibles pour voir leur transgression pardonnée par un sacrifice (Nombres 15:30-31).

Ce sont précisément les préoccupations de Benjamin en ce qui concerne le péché et l’Expiation. Benjamin explique que le pouvoir de l’expiation du Christ couvre les péchés et les pécheurs par inadvertance : « qui sont morts sans connaître la volonté de Dieu à leur sujet, ou qui ont péché par ignorance » (3:11), tandis que celui qui pèche « à l'encontre de la connaissance qu'il avait » (2:33) reçoit la condamnation la plus sévère (2:38-40). De même, Benjamin est formel en ce qui concerne l’extrême gravité du péché commis par rébellion : « Malheur à celui qui sait qu'il se rebelle contre Dieu » (3:12). « L'homme qui…  entre en rébellion ouverte contre Dieu… le Seigneur n'a aucune place en lui » (2:37). C’étaient là précisément les deux sortes de péchés qui étaient la préoccupation principale le jour des Expiations [53]. De plus, la théologie de Benjamin est parfaitement israélite quand il explique que « le salut ne parvient à aucun de ceux-là [les pécheurs rebelles, Nombres 15:30-31)]» (3:12) si ce n’est grâce aux pouvoirs rédempteurs extraordinaires du Christ (3:12) et non par les sacrifices d’animaux.

Nous pouvons facilement imaginer la grande force du rappel sévère lancé par Benjamin au peuple, à savoir que le Seigneur « ne demeure pas dans des temples qui ne sont pas saints » (2:37). Il le dit au moment où leur temple a probablement été purifié par les rituels sanglants du Yom kippour. Les allusions au « sang expiatoire du Christ (3:18) n’auraient pas pu être placées de manière plus percutante. De même, la volonté de Benjamin de purifier ses vêtements (2:28) est tout à fait à sa place ici.

3. Tout le monde, même les petits enfants, doit prendre conscience de l’importance de ce jour. Ceux qui ont passé la puberté sont tenus d’observer les exigences de ce jour. De même, Benjamin mentionne l’application universelle de sa cérémonie, sauf aux « petits enfants »(3:21) et « le tout petit enfant » (3:18).

4. Lévitique 16:7-10 prescrit le rituel bien connu du bouc émissaire dans lequel le souverain sacrificateur prenait, le jour des Expiations, deux boucs, un pour l’Éternel et l’autre pour Azazel (qui était apparemment le nom du prince des démons). Le bouc consacré à l’Éternel était sacrifié, mais sur l’autre, le souverain sacrificateur posait les mains et lui transférait tous les péchés d’Israël. Ce bouc émissaire était alors emmené dans le désert. L’homme qui emmenait le bouc dans le désert devenait impur et ne pouvait rentrer dans le camp qu’après avoir brûlé ses vêtements et s’être lavé [54]. Dans le même ordre d’idées, dans l’esprit de Benjamin, ceux qui enfreignent l’alliance seront « condamnés à la vision affreuse de leur culpabilité » dans « un état de misère et de tourment sans fin » (3:25) ; ils découvrent qu’ils sont « vils », dans un état de « néant ».

5. Les rabbins enseignaient que l’expiation du bouc émissaire ne sortait ses effets que lorsqu’il était accompagné du repentir [60]. Il en a découlé une tradition qui voulait « que l’on se demande mutuellement pardon la veille du jour des Expiations » [61]. De même, Benjamin implore son peuple de se réconcilier avec son voisin, de : « vivre en paix et [de] rendre à chaque homme selon son dû » (4:13) et de « rendre la chose qu'il emprunte » (4:28). De là découle aussi l’importance de la confession au Yom kippour. Les formes de confession variaient. La confession du prêtre confessait toutes les iniquités du peuple et « à cela devait correspondre le remords du peuple », disant d’une manière générale : « Nous avons transgressé, nous avons agi traîtreusement » ou « pour le péché que nous avons commis » [62]. Ceci doit être comparé avec la confession du peuple du roi Benjamin de son état charnel et pécheur (4:2, 5), adoptant expressément la propre formule du roi de son « état vil et déchu » (4:5) : « Je suis aussi poussière… des serviteurs inutiles » (2:26, 21). Pour ceux qui se confessent et se repentent ainsi, ceci devient le jour de l’année par excellence où le pardon est accordé à tous (Jubilés 34:17-18 ; voir Mosiah 3: 16, 6:2).

6. Comme pour Rosh ha-shana, faire des dons aux pauvres était aussi une partie importante du Yom kippour. « Il est de coutume d’envoyer des dons aux pauvres et l’on a le devoir de se demander mutuellement pardon et de s’apaiser mutuellement » [64].  Les exhortations de Benjamin invitant à donner généreusement aux pauvres, à se réconcilier avec son prochain et à se rendre compte que nous sommes « tous les mendiants » (4:13-28) constitueraient des messages particulièrement pertinents au moment de la célébration d’un jour des Expiations où « la réparation vis-à-vis de l’homme doit précéder l’expiation sacrificatoire venant de Dieu » [65]. Ceci, en même temps que la prière, était une condition nécessaire pour obtenir la rémission des péchés (voir 4:11 « invoquant quotidiennement le nom du Seigneur » (4:11) et donnant de ses biens « pour conserver de jour en jour le pardon de vos péchés » (4:26).

7. Le jour est ainsi devenu un temps de « vraie joie » [66]. De la même manière, Benjamin et son peuple connaissent « une joie… extrême » (4:11) et se réjouissent (voir 4:12) abondamment. C’était un moment où l’on sentait Dieu proche de toute sa création [67], de même que Benjamin se réjouit « de la bonté de Dieu, et de sa puissance incomparable, et de sa sagesse, et de sa patience, et de sa longanimité envers les enfants des hommes » (4:6). Dans ce même esprit, les grandes célébrations au commencement de la dix-neuvième année du règne des Juges sont marquées par « une joie extrêmement grande » (Alma 45:1).

8. Cette vraie joie était enracinée dans la sainteté sublime et profonde de la journée. Le jour des Expiations était tellement saint que ce jour là – et en ce jour-là seulement – le nom indicible de Dieu YHWH pouvait être prononcé. À dix reprises en tout pendant le service de Yom kippour, le prêtre disait ce nom à haute voix et chaque fois le peuple se prosternait à terre [68]. Le fait d’entendre et de recevoir ainsi le nom de Dieu avait un effet profond sur le peuple de Jérusalem, comme sur celui de Zarahemla, où une importance extraordinaire accompagnée d’un grand respect et d’une grande sainteté était accordée au fait de donner « un nom ». Benjamin dit qu’un des buts principaux pour laquelle l’assemblée était réunie était de lui permettre de donner « à ce peuple un nom » (1:11-12). Avec beaucoup de solennité et une grande insistance [69] il révèle le nom de « Jésus-Christ, le Fils de Dieu, le Père du ciel et de la terre, le Créateur de tout » ainsi que le nom de sa mère, Marie (3:8). Finalement il donne au peuple le nom et lui dit que « c'est là le nom que j'ai dit que je vous donnerais » (5:9-14).

Le nom ineffable de Dieu, YHWH, ne devait jamais être prononcé à la légère. De même que la tradition juive permettait au prêtre de prononcer ce nom dix fois dans la liturgie du Yom kippour, il est remarquable de constater que dans le discours de Benjamin les mots « Seigneur Dieu », « Seigneur Dieu Omnipotent » ou « Seigneur Omnipotent » apparaissent exactement dix fois [70]. Sept de ces expressions sont dans les paroles de l’ange à Benjamin (3:5, 13, 14, 17, 18, 21, 23). C’est certainement plus qu’une coïncidence [71] que le chiffre sept reflète la perfection « spirituelle », et c’est donc l’esprit ou l’ange qui utilise sept fois le nom. Les trois autres expressions sont dans les paroles de Benjamin (2:30, 41 et 5:15). Trois est le chiffre de la complétude « réelle » ; c’est ainsi que Benjamin, simple mortel, prononce le nom trois fois de sa propre initiative. De plus, il est significatif que ces trois expressions se situent à des points de rupture cérémoniels importants dans le discours, et pas simplement au hasard ou à des endroits sans importance [72]. Il est tout à fait plausible qu’à chacun de ces moments, le peuple se soit prosterné dans un respect et une crainte profonds au moment où le saint nom de Dieu était prononcé [73].

9. Il est clair que pour une journée aussi importante des préparatifs s’imposaient. Le grand prêtre, en particulier, se préparait en vue de ce jour. Les écrits rabbiniques signalent les efforts spéciaux consentis pour tenir le grand prêtre éveillé pendant la nuit du Yom kippour et les hommes pieux suivaient cet exemple [74]. Les préparatifs de Benjamin sont, eux aussi, substantiels, notamment le fait qu’il a dû rester éveillé (« Éveille-toi ; et je m’éveillai… Éveille-toi, et entends » 3:2-3) par la visitation d’un ange de Dieu. Il se donne aussi la peine de se réunir avec ses fils (1:10-18) et d’écrire son discours, sachant que toute la foule ne pourrait pas entendre sa voix (2:7).

10. À la fin du jour des Expiations, les gens échangeaient des bénédictions telles que : « Puissiez-vous être inscrit pour la vie [dans le livre de vie] et mériter de nombreuses années. » Ainsi, à la fin de son discours, Benjamin prit « les noms de tous ceux qui avaient conclu avec Dieu l'alliance de garder ses commandements » (6:1). Dans certains cas, le peuple commençait alors immédiatement à construire ses huttes (soukkot) pour la phase suivante des célébrations de ce mois [75].

V. Les Tabernacles (Soukkot)

L’aspect final des grandes célébrations d’automne dans l’Israël ancien était la fête des Tabernacles (Soukkot). Cette partie de la fête finit par être célébrée le 15 Tishri. À l’origine, on l’appelait la « fête de Dieu » et c’était la plus grande de l’année ; elle durait sept jours [76]. Les éléments caractéristiques de cette fête apparaissent tous d’une manière significative dans le discours du roi Benjamin [77].

D’après la tradition juive, le premier Soukkot a été célébré au pied du mont Sinaï six mois après l’exode d’Égypte. Le dernier jour de la fête a pris plus tard le nom de Simhat Tora (« joie de la Tora ») en souvenir de la révélation du Pentateuque ou de la Loi au Sinaï. Aujourd’hui, le cycle annuel de lecture de la Tora pour les Juifs se termine à Simhat Tora. Cette pratique de lire chaque semaine des parties désignées de la Loi au cours de chaque année remonte selon la tradition à l’époque d’Esdras le Scribe (cinquième siècle av. J.-C.), qui renouvela la célébration de Soukkot après la captivité babylonienne et le retour des Juifs à Jérusalem.

Les sept éléments de ce premier Soukkot, que l’on trouve dans Exode 24, valent d’être relevés, car ils réapparaissent ailleurs dans beaucoup d’assemblées israélites rapportées dans la Bible et aussi dans le Livre de Mormon et caractérisent l’essence de cette célébration. Premièrement, Moïse récite les commandements de Dieu, qu’il écrit dans un livre (Exode 24:3-4). Deuxièmement, « Le peuple entier répondit d'une même voix: Nous ferons tout ce que l'Éternel a dit » (Exode 24:3). Troisièmement, on construit un autel et l’on dresse douze pierres en signe de l’alliance (Exode 24:4). Quatrièmement, on offre des holocaustes et des sacrifices d’actions de grâces (Exode 24:5-6). Cinquièmement, Moïse lit au peuple le livre de l’alliance (Exode 24:7). Sixièmement, le peuple répète son alliance d’obéissance (Exode 24:7). Finalement, du sang est aspergé sur le peuple pour sceller son alliance (Exode 24:8).

Chacun de ces éléments de base du Soukkot décrit dans le Pentateuque est présent dans le discours de Benjamin. Comme Moïse, Benjamin fait écrire ses paroles (Mosiah 2:8) et il parle des commandements de Dieu (2:31). Le peuple de Benjamin répond par une affirmation à l’unisson (4:1-2, 5:2-5) [78]. Il est question de sacrifices à cette occasion (2:3). On ne sait pas si Benjamin lit la Loi en même temps qu’il prononce son discours, mais il affirme qu’il a « enseigné [à son peuple qu’il devait] garder les commandements du Seigneur dans tout ce qu'il [lui] a commandé » (2:13). Ce genre d’enseignement a dû consister en grande partie en une simple lecture de la Loi. En réponse à cet enseignement, le peuple de Benjamin répète son alliance d’obéissance (5:2-5). Finalement il est question du sang du Christ dans Mosiah 3:18 et la cérémonie prend fin sur la bénédiction où Dieu « scelle » le peuple comme sien (5:15). On imagine Benjamin aspergeant du sang sur une partie symbolique de son peuple (suivant l’antique coutume israélite) pendant qu’il prononce sa bénédiction finale.

La fête des Tabernacles est souvent mentionnée dans la Bible (Lévitique 23:33-44, Nombres 29:12-38, Deutéronome 16:13 ; 31:9-13, Zacharie 14:16, 18-19, Esdras 3:4, 2 Chroniques 8:13, Jean 7:2), ce qui montre bien que cette fête était une célébration importante dans l’Israël ancien. On peut trouver dans ces récits bibliques de nombreux détails sur les coutumes pratiquées ce jour-là. Il y a des points de comparaison significatifs avec le discours de Benjamin. En outre, d’autres renseignements sont donnés dans la Mishna, le Talmud et les écrits juifs de facture plus récente. S’il n’est pas toujours possible de savoir exactement quels sont ceux parmi ces détails plus récents qui faisaient déjà partie de l’observance de la fête des Tabernacles du temps de Léhi, ont peut également trouver dans tous ces textes de nombreux parallèles convaincants avec la fête de Benjamin à Zarahemla. Les aspects fondamentaux de cette célébration sont les suivants :

1. La fête des Tabernacles était un jour d’assemblée nationale, une grande fête de pèlerinage [80]. Tout le peuple se réunissait spécialement autour du temple. La fête était pour les Israélites et les étrangers. Benjamin fait rassembler toute la population de son pays (Mosiah 1:18 ; 2:9, 27). Tout le peuple est là, aussi bien les Mulékites que les Néphites (1:10). Ils se réunissent expressément « autour » du temple de Zarahemla (23:5-6) [81].

Les Israélites se rassemblaient, les années ordinaires, pour fêter leurs moissons et commémorer leur libération d’Égypte. Cependant, tous les sept ans, l’assemblée comportait des activités publiques et royales plus complexes. L’importance des célébrations de la septième année est décrétée dans Deutéronome 31:10-13. Le nombre de ressemblances entre ce passage et le récit de l’assemblée de Benjamin montre que celui-ci appliquait consciencieusement le règlement deutéronomique et que ce qu’il célébrait était justement une fête des Tabernacles une septième année :