La culture des anciens Égyptiens, leur
façon de concevoir les choses, est tellement différente de la nôtre que
linterprétation des textes et des illustrations est extrêmement complexe et reste
aléatoire. Les fac-similés du livre dAbraham néchappent pas à cette
règle, comme on pourra le constater en lisant cet article sur le fac-similé n° 3. Les
problèmes de transmission des textes viennent encore compliquer davantage les choses. On
pourra sen faire une idée en lisant larticle de Kevin L. Barney, Adaptation sémitique. Il convient donc de se garder
des conclusions simplistes et hâtives.
LE
FAC-SIMILE N° 3, UNE MOMERIE ROYALE
Par Hugh Nibley
Abraham in Egypt, The Collected Works
of Hugh Nibley, Volume 14, chapitre 9
Quest-ce
qui se passe dans le fac-similé n° 3?
Létape ultime dans
lidentification dun objet antique est de rappeler et de recueillir tous les
exemples connus du document ou de lobjet pour faire une comparaison valable. Pour le
fac-similé n° 3 (fig. 1), cest un fameux travail : il y a, en effet,
littéralement des centaines dimages égyptiennes qui ressemblent à celle-ci [1].
Mais une fois quon a assemblé les cent premières, il devient évident quil
ny en a aucune qui soit exactement comme les autres. On retrouve sans cesse les
mêmes personnages, presque dans la même attitude, mais cela ne veut pas dire quils
racontent tous la même histoire.
Cest à propos de compositions telles
que notre fac-similé n° 3 quAlan H. Gardiner a observé que « des
représentations plus ou moins semblables » peuvent appartenir « à un
ensemble tout à fait différent de cérémonies » que lon ne peut distinguer que grâce aux inscriptions qui les accompagnent
[2]. Les figures sont utilisées dans diverses
combinaisons pour représenter des situations diverses et chacune delles doit être
interprétée, comme le dit un égyptologue, à la lumière dune « syntaxe de
symboles » égyptienne acceptée. Les compositions qui ressemblent le plus au
fac-similé n° 3 sont classifiées comme 1) des scènes de présentation, 2) des scènes
doffrandes et 3) des scènes de jugement ou des combinaisons de celles-ci. Mais
avant dy regarder de plus près, il est important de souligner le fait sur lequel
beaucoup dégyptologues insistent aujourdhui, à savoir quil est absurde
de ne donner quune seule et unique interprétation à une représentation
égyptienne quelle quelle soit. Cest le piège dans lequel les détracteurs de
Joseph Smith sont toujours tombés : « Il est impossible que ceci représente
A, parce que cela représente B ! » « La valeur
dune présentation égyptienne, nous rappelle Eberhard Otto, dépendait du fait
quon y voyait le nombre le plus grand possible
de significations dans la formulation la plus brève possible [3]. »
Jusquà présent, les détracteurs des explications de Joseph Smith ont insisté sur
le plus petit nombre possible
dexplications, cest-à-dire une seule, pour chaque figure et par conséquent
non seulement ils étaient en désaccord complet les uns avec les autres, mais ils ont
aussi exposé leurs efforts à des révisions radicales futures. Les Égyptiens
« considéraient que cétait particulièrement bien que des symboles
possèdent des significations multiples, écrit Henri Frankfort, quune
interprétation unique ne devrait pas être la seule possible [4]. »
Nous avons la grande chance de posséder la
thèse de doctorat dAli Radwan, égyptologue dorigine égyptienne, qui a
rassemblé à des fins de comparaison une centaine de scènes appartenant à la catégorie
de notre fac-similé n° 3. Pourquoi rien que cent ? Parce quil se limite à
une seule dynastie, la dix-huitième, et aux scènes qui décrivent des audiences royales
mais que lon ne trouve que dans des tombes privées, pas royales. La thèse a pour
titre : « Représentations du roi régnant et des membres de sa famille dans
les tombeaux privés de la dix-huitième Dynastie [5] ». Bien que la scène de
laudience royale (et toutes les scènes sont des « audiences » comme
notre fac-similé n° 3) [6] soit présentée avec des variantes caractéristiques de
chaque période de lhistoire égyptienne, la situation décrite est hors du temps,
reconnaissable depuis les monuments prédynastiques jusquaux périodes les plus
récentes, une uniformité bienvenue puisque nous ne connaissons pas les dates
dAbraham [7]. Les scènes daudience recueillies par Radwan ne sont pas
funéraires ; toutes ont lieu du vivant du pharaon et du propriétaire du tombeau
[8], et le propriétaire du tombeau qui commandite la peinture murale participe toujours
personnellement à lévénement [9]. Bien que les images se trouvent dans des
tombeaux et soient parfois considérées comme des projections dans le monde éternel
[10], elles rapportent toutes une fête très réelle et très joyeuse au palais, fête à
laquelle le propriétaire du tombeau est invité. Cest le point culminant de sa vie
et limage est comme une photo prise pour immortaliser le moment où il sest
trouvé le plus près du pharaon [11] : « Des scribes zélés font un
enregistrement permanent des événements de la fête » au moment même où ils se
produisent [12]. Les écrits sont transcrits sur de la pierre, matériau impérissable,
les inscriptions qui accompagnent les images décrivant lévénement et enregistrant
les discours et les conversations mémorables qui ont eu lieu à cette occasion pour
lédification de la postérité.
Le but de laudience est dhonorer
le propriétaire du tombeau pour le remercier de toutes sortes de services. Donc quand
nous voyons le pharaon honorer, en présence de la cour, un fonctionnaire dont
lefficacité a permis dengranger une récolte de grain record dans les
entrepôts royaux, nous pensons inévitablement à Joseph en Égypte [13]. Chose
surprenante, lambiance nest pas celle dune majesté écrasante, mais
celle dune intimité bon enfant. « Le contact intime avec le roi était
essentiel pour une biographie correcte », nous assure Radwan [14]. Lintimité
est lordre du jour. Même les rappels constants de motifs du couronnement, de la
fête du Sed et de la fête du Nouvel An ne
font que rehausser lambiance de cordialité et damabilité, car cétait
le moment où la famille tenait portes ouvertes avec léchange de cadeaux parmi les
gens de toutes les classes et de tous les milieux [15]. Avec le contact personnel en
prime, les serviteurs immédiats du palais jouissaient dun avantage spécial, et,
disons-le tout de suite, injuste (Le roi ma
vu ! [en français dans le texte]) et bien quil ne soit pas question de
refuser aux hauts fonctionnaires leurs droits sur le roi, la toute grande majorité des
propriétaires de tombeaux qui jouissent de lattention de la famille royale sont les
serviteurs du palais, et particulièrement les majordomes, les « principaux
serviteurs ». Il nest donc que tout naturel de constater que le personnage
principal de notre fac-similé n° 3 soit un certain « Schulem, un des principaux
serviteurs du roi », sans lequel nous naurions jamais eu cette histoire-ci.
Un élément visible et presque immanquable
dans le tableau est le bouquet festif mais officiel, ordinairement de lotus ou de papyrus,
qui est soit porté, soit posé sur un pied comme dans notre fac-similé n° 3, symbole
daccueil et de bienvenue (« Abraham en Égypte »). Nous traitons
ci-dessous de sa signification.
Depuis le commencement, le problème
principal du propriétaire jubilant du tombeau était de savoir comment indiquer la
présence réelle du pharaon mêlé aux affaires privées de lhomme sans se rendre
coupable de lèse-majesté. Le roi nest jamais représenté directement dans les
scènes de lAncien et du Moyen Empire [16]. Au départ, cétait la fameuse
formule htp dj nsw « une faveur du
roi » qui, seule, servait à indiquer la, présence royale [17]. Par la suite, quand
les propriétaires de tombeaux ont risqué une « intimité croissante », le
nom du roi est apparu dans les inscriptions signalant sa présence sur la scène [18].
Plus tard encore, ce sont ses cartouches royaux, dans toute leur splendeur officielle, qui
vont montrer quil est réellement là [19]. Enfin, cest le roi lui-même qui
est représenté, assis sur un trône sous un kiosque [20]. Cest une scène
standard, dans laquelle le personnage assis reçoit les honneurs des personnages debout,
habituellement au nombre de trois ou quatre, bien quon puisse y trouver, outre le
propriétaire du tombeau et le roi, des membres de la famille du propriétaire aussi bien que la famille du roi, les amis du propriétaire et
les amis du roi, en plus desquels « il y a toujours des spectateurs [21] »,
notamment des fonctionnaires, des serviteurs, des gardes, des valets, des porteurs
déventail, etc., dans une variété surprenante de combinaisons, et il ny en
a jamais deux qui soient exactement identiques. Naturellement le roi est assis pendant que
les autres sont debout, mais il y a des exceptions, presque exclusivement dans le cas des enseignants [22], toujours montrés occupés à
enseigner, ce qui permet au mentor vénéré dêtre assis pendant que son jeune
pupille, portant tous ses insignes royaux, se tient debout devant lui [23]. Cette scène
édifiante remonte à lAncien Empire [24]. Il arrive que des étrangers,
habituellement des Asiatiques, soient cités à comparaître, à la fois pour rendre
hommage et pour recevoir « le souffle de vie » de la présence du Pharaon
[25]. Quand de telles personnes sont présentes, le propriétaire du tombeau apparaît
comme quelquun qui est employé au service des étrangers (fig. 2) puisque quelque
exotique quait été la scène, le propriétaire du tombeau devait avoir une raison
dêtre personnellement présent [26]. »
Dans les petites intrigues présentées par
le petit nombre limité de personnages, daccessoires et de gestes habituels
utilisés, nous voyons « roi et roturier debout ensemble en la présence
dOsiris ou le propriétaire de la stèle debout devant deux reines ou le roi debout
comme intercesseur entre le propriétaire du tombeau en prière et une divinité
[27]. » « En règle générale, le roi est assis dans son kiosque » ou,
plus tard, debout à la Fenêtre des Apparitions, seul ou accompagné dautres, soit
humains soit divins. Il peut être significatif que la figure 1 de notre fac-similé n° 3
na ni kiosque ni fenêtre ; un [échantillon] suffira à donner une idée des
interprétations que ce dessin rend possibles (voir fig. 3).
Si nous devions insérer le fac-similé n° 3
dans les centaines de scènes qui y ressemblent et que lon trouve partout dans
larchéologie égyptienne et demander à un expert de linterpréter en même
temps que le reste, il devrait, nous nous en rendons compte maintenant, tenir compte de
tout un tas de choses.
Prenez par exemple la figure 1 du fac-similé
n° 3 : cest de toute évidence Osiris en vêtements royaux, mais une étude
récente de ce personnage bien connu nous avertit que « lon ne doit jamais
oublier » que « il y a une telle diversité de représentations dOsiris
avec le fléau, la houlette et le sceptre w3s
quaucune identification certaine nest possible », si limage
nest pas accompagnée dun texte [28].
Ce nest quà laide détiquettes écrites, affirme un autre
commentateur, que lon peut dire de quel
dieu il sagit, ce quest le contexte de lintrigue et quelle est
lactivité exacte qui est visée [29]. « Dans tous ces livres, écrit Natacha
Rambova, le processus est toujours le même, mais il est décrit ou représenté de
diverses manières sous différents angles de signification », tandis que les textes
qui accompagnent donnent « une image de nombreuses analogies et de formes
relationnelles complexes [30] ». Quel épisode de quelle histoire une image donnée
représente-t-elle ? Tout dépend : aucun savant ne doit tenter de nous dire une
fois pour toutes ce que le fac-similé n° 3 représente réellement. Même la date et
lemplacement exacts dun document ne donnent aucun indice certain de son
identité, car les choses étaient souvent passées de lun à lautre, comme le
Papyrus Ramesseum, qui, quoique appartenant à lorigine à un grand pharaon, nous
parvient de la bibliothèque dun citoyen privé qui vivait deux cents ans plus tard,
alors que le contenu proprement dit remonte à la Première Dynastie. Ce sont des
considérations qui sont importantes en ce qui concerne Abraham. Et puisque les
fac-similés n° 1 et 3 sont des scènes rituelles, nous ne devons pas oublier ce que
Gardiner a écrit à propos du scénario du Ramesseum : « Je trouve que,
par-dessus tout, il est salutaire de se rappeler le caractère partiel et incomplet de nos
sources
lintérêt qua suscité le texte théâtral publié par Sethe
qui nous faisait découvrir des rites de couronnement dont les sources conventionnelles ne
trahissaient pas le moindre indice [31]. » Nous devons donc nous attendre à avoir
affaire à des sources non conventionnelles aussi bien quà des sources
conventionnelles. Pour comprendre ce quun document égyptien essaie dexprimer,
que dis-je, » pour saisir ne serait-ce que les situations les plus
simples », selon Philippe Derchain, il faut faire une comparaison avec tous les
textes parallèles possibles, une analyse rigoureuse de tous les détails et avoir une
connaissance lexicale intime de chaque mot [32]. »
Il saute aux yeux que, dans le fac-similé
n° 3, nous navons rien qui ressemble à un portrait
dAbraham ou de qui que ce soit dautre. Il ne faut dailleurs pas
sy attendre : sur les innombrables portraits de personnes sur les stèles
funéraires, » sur la plupart des stèles on ne peut deviner que le sexe,
parfois lâge approximatif de la personne [33] » ; selon une étude
récente, même les splendides portraits royaux ne sont pas des portraits : Les
Égyptiens évitent en tout temps dessayer de représenter des personnalités et
préfèrent dans tous les cas une représentation statique dans laquelle seule
lindication la plus sommaire suffit pour évoquer lidéal derrière
lapparence [34], une autre étude encore affirme que ce nest que « par
un effort dimagination de notre part », en bloquant délibérément nos
réactions esthétiques, que nous pouvons parvenir au « contact le plus authentique
avec le document [35] ». Au lieu dêtre contrariés par ceci, les critiques en
comprennent maintenant la sagesse. Comme le dit Samuel G. F. Brandon, en parlant
dune scène rituelle typique comme le fac-similé n° 3 : « Malgré
liconographie bizarre
la grande importance spirituelle de lidée qui
la inspirée doit être patente pour tous ceux qui la contemplent [36]. »
Pour en arriver à la composition de base de
notre fac-similé n° 3, nous nous trouvons devant une situation standard dans laquelle un
homme ou une femme est en train dêtre présenté(e) par une autre personne à un
personnage auguste qui est assis. Cest le nombre minimum dacteurs pour une
scène doffrande, un jugement ou une présentation. Elle ressemble à des centaines
dautres stèles funéraires où le thème habituel
est la présentation dune offrande de nourriture à la personne assise
sur le siège. Mais parmi elles il y en a beaucoup où la nourriture et la formule
doffrande manquent, laccent étant mis sur la présentation de la personne au
personnage royal à titre spécialement honorifique. Tantôt la personne sur le trône est
un dieu, tantôt un roi, tantôt le propriétaire de la stèle lui-même, recevant des
membres de son propre ménage. Parfois la même scène est répétée à deux ou trois
niveaux différents, la même réception se jouant au ciel, sur la terre et dans le monde
den bas, le tout simultanément ! Il est habituel de montrer divers membres de
la famille qui vivent encore sur la terre comme étant présents à ces occasions qui
revêtent laspect festif dune joyeuse fête de famille, où divers fils et
filles, etc., sont couronnés de cônes de parfum de fête, portant dimmenses lotus
ou bouquets festifs pour le joyeux événement.
Qui
est qui ?
Dans le fac-similé n° 3, la personne qui
est sur le trône est effectivement Osiris et cependant il est censé ici être un être
humain normal. Comme chacun sait, le défunt dans les textes funéraires égyptiens est
régulièrement désigné comme « lOsiris Untel », mais jusquoù
va cette identité et à quel point était-elle censée être littérale ? Il fut un
temps où cela intriguait considérablement les savants : Si cet échange, ce
mélange, cette fluctuation constante de lidentification des personnes se produit à
toutes les pages du texte écrit, au point que cela nous donne le tournis, pourquoi
devrions-nous nous attendre à une cohérence linéaire parfaitement logique dans le
dessin [37] ? Mais Derchain trouve dans cette liberté déchange même
« une logique admirable » méritant létude sérieuse quelle
na pas encore reçue [38]. Au centre de la religion égyptienne, observe Rudolf
Anthes, il ny avait pas de certitude dogmatique (du genre de celle sur laquelle les
détracteurs de Joseph Smith insistent) ; nous trouvons au contraire ce quil
décrit comme une sorte darabesque merveilleusement entremêlée et perpétuellement
fluctuante [39]. Ulrich Luft trouve même que les dessins les plus bizarres sont
« en mouvement perpétuel » à cause de lidéalisation pure qui les
sous-tend [40]. » Ce que nous avons dans ces dessins libres mais conventionnels, dit
Frankfort [41], ce sont « des chaînes débridées dassociations et de
conclusions », et si nous voulons les traiter », nous devons nous
efforcer dentendre la résonance de cette polyphonie de significations [42]. »
Et, plus récemment, Otto insiste sur le fait que « nous devons être prêts à
reconnaître une pluralité mystérieuse de significations (geheimnisvolle Vieldeutigkeit) » dans ces
choses, que lon trouve « dans sa forme la plus pure et la plus
secrète » dans le temple, mais, même là, dans des rites dun « sens
religieux universel non dogmatique [43] ». Nous pouvons voir dans notre fac-similé
n° 3 ce que Robert Hari perçoit dans une composition qui y ressemble beaucoup (fig. 4),
« encore un exemple du goût quont les Égyptiens pour jouer avec des
analogies [44] ». Une interprétation rigide devient encore moins satisfaisante
quand on pense, avec Wolfgang Helck, quau cours des siècles « les vieilles
désignations (Bezeichnungen), formules et
rites, tout en conservant intacte leur forme verbale (Wortlaut), changent de signification interne
[45]. »
Il y a plus dun siècle, Édouard
Naville a observé « que rien nest plus difficile que de reconnaître les
signes distinctifs de chaque divinité » dans une image égyptienne, car si
« toute divinité a des emblèmes spécifiques qui sont comme des idéogrammes des
caractéristiques qui lui sont propres [46] », on se les passe avec une
indifférence totale vis-à-vis des dieux concernés, les distinctions entre eux étant
presque éliminées dans ce processus déquivalence, dégalisation,
dinterpénétration, les noms, les formes, les pouvoirs devenant tous entremêlés
dans une nature de base commune qui est la marque des dieux égyptiens. Jan Bergman
définit le processus comme étant un processus de proximité, dassociation, de
fusion et, en fin de compte, didentification complète [47]. Au cours de
lannée écoulée, le point de vue de Naville a été confirmé dans une étude de
ce Dieu anonyme qui révèle le mode de vie (Lebenslehren)
correct et qui na dautre nom que « Dieu » (Ntr) et peut être désigné sans
discrimination comme singulier ou pluriel ; il est tout-puissant, omniscient, caché
et juste ; il est Créateur, Souverain, Juge et Nourricier ;
il réclame le culte, lobéissance et la confiance de lhomme [48]. Et pourtant
tout en lui est « non spécifique », de sorte quon lidentifie tout
naturellement au roi, au dieu soleil, ou à tout autre dieu et quil sidentifie
dans tous les sanctuaires locaux à la divinité locale et est « considéré comme
la puissance divine universelle
lincarnation de la divinité en
soi » ; en bref, il est « nimporte quel dieu que lon veut
[49] ».
Tout étant si grand ouvert, il nest
pas étonnant que les mortels se mêlent aussi à laction. Labsorption de
lindividu dans lessence et limage dun dieu dans le contexte
funéraire a été notée dès le début [50]. Mais plus particulièrement, dans des
représentations telles que le fac-similé n° 3, il nous est souvent rappelé quil
nous est possible de nous trouver à nimporte lequel des trois niveaux de lexistence, ou à tous les
trois, par ce quon pourrait appeler « la règle de trois ». « La
logique de lesprit égyptien est lun de ses aspects les plus frappants, écrit
Gardiner, et rien nest plus remarquable que limpartialité avec laquelle on
considérait les vivants, les morts et les dieux. Les
hommes, les dieux, les morts
indiquent une classification hiérarchique des
êtres humains et surhumains
Les trois classes avaient les mêmes besoins et
étaient traitées de la même manière
En fait, le temple, le tombeau et la maison
des vivants se ressemblaient fortement [51]. » Dans
deux livres importants, Alexandre Moret démontre en long et en large le principe
fondamental que 1) les rites de palais, temple et tombeau sont essentiellement les mêmes,
2) que les mêmes ordonnances sont accomplies au ciel, sur terre et dans le monde
den bas et 3) par les vivants, les morts et les immortels et 4) que dieu, roi et
gens du commun se livrent tous aux même activités rituelles à des niveaux différents
[52]. Le pouvoir des dieux était « court-circuité », comme le dit Georges
Posener, et « devint une faculté du Roi ; il devint leur remplaçant et
sidentifiait comme tel auprès deux [53] ». Dans lautre direction,
en tant que « Horus lhéritier de Geb, possédé par son père [54] »,
le pharaon était aussi le type et le modèle de tous
les hommes [55], de sorte quun Égyptien
ordinaire peut prier « quil lui soit permis dentrer dans
léternité
et de voir le Seigneur Unique de tous assis sur son Grand
Trône » et « de recevoir la couronne que le dieu condescend à lui transmettre », gloire quà son tour il
transmettra à ses enfants, lesquels « seront établis » sur son trône dans
ses « offices de léternité [56] ». « À toutes les pages, ils
confondent lOsiris-N humain [c.-à-d. le défunt] avec le dieu Osiris »,
écrit Louis Speleers avec irritation ; « cette confusion était délibérée
et ne doit pas déranger le lecteur qui y est préparé
Inutile de chercher une
explication
[elle se situe] dans le dérangement de leur cerveau [57]. »
Cest la plus bête de toutes les explications ; il doit y avoir mieux.
Qui
est assis sur mon trône ?
La formule « Tu feras ce quOsiris
a fait, car tu es celui qui est sur son trône [58] » implique que « le trône
fait le roi [59] ». « Le trône rendait manifeste un pouvoir divin
qui changeait lun de plusieurs princes en un roi capable de régner [60]. »
Quand le roi ou son remplaçant se lève du lit en forme de lion, ayant vaincu les
puissances de la mort (fac-similé n° 1) lors de la fête du Sed, cest le trône plutôt, que lhomme
qui est acclamé quand il sy assied [61]. Le trône sur lequel on sassied ne
fait aucune différence, car il ny en a quun, larchétype du ciel, de la
terre et du monde den bas [62]. Mais qui sassiérait sur le trône du Pharaon
pendant que celui-ci est vivant et présent ? « Aucun Pharaon dÉgypte,
sécrie lun des savants détracteurs de Joseph Smith, naurait cédé son
trône, ne serait-ce que temporairement, à Abraham ou à qui que ce soit dautre,
Çaurait donc été un événement impossible [63]. » Mais on a
montré depuis lors quil y avait, à ce genre dévénement, damples
précédents.
Cela remonte au titre très ancien de
« Rpct sur le Trône de
Geb », Geb, le dieu de la terre représentant le principe de la succession patriarcale royale ici-bas. Comme Helck la
démonté, nous pouvons commencer avec la fête du Sed,
marquant la fin dun règne et le début dun autre dans un seul rite :
dans la scène, le vieux roi est mort ce sont ses funérailles mais son
successeur nest pas encore monté sur le trône, qui, par conséquent, est toujours
le sien. Mais, à cause de sa situation, quelquun doit agir pour le défunt roi en
attendant que le nouveau prenne les choses en main, et cette personne, cest le Rpct à lorigine, le fils
lui-même « dans son attente du trône », dans son rôle dHorus et par
conséquent « comme son père, descendant de Geb [64] ». Suivant
lexemple du Sed, le prince pouvait
représenter son père dans diverses missions, portant le titre « pour des tâches
précises comme substitut (Stellvertreter) du
roi, autorisé à donner des ordres » en son nom et appelé fils de Geb pour
proclamer son poste légitime [65]. Étant donné les charges croissantes de
lempire, le roi devait avoir besoin de plus dun substitut et très tôt des
fonctionnaires importants de la cour qui nétaient pas de sang royal furent
délégués pour représenter la royauté dans diverses missions et se virent conférer le
titre dans un esprit « vraiment patriarcal » pour montrer quils
agissaient pour le roi et comme le roi [66]. Le grand Imhotep, un homme de génie mais
néanmoins homme du commun, détenait le titre de Rpct
sur le Trône de Geb dans la troisième Dynastie [67] ; un autre sage, Aménophis,
fils de Hapou, se vante davoir joué le rôle de « rpct dans la représentation théâtrale
de la fête du Sed » [68], tout comme le
fonctionnaire Ikhernofret eut lhonneur dêtre la doublure du roi en jouant le
rôle dHorus [69].
« Signe
de politesse de la part du roi » (fac-similé n° 3, figure 1)
Le titre de Rpct mettait celui qui le portait sur le
trône même du roi et les insignes royaux allaient de pair. Le Pharaon conférait son
anneau shen personnel, qui proclamait sa
souveraineté sur tout ce qui existait sous le soleil, aux fonctionnaires de confiance
envoyés parler pour lui dans les endroits lointains [70]. Il y avait un risque à faire
confiance à ce point à dautres, et il existe des cas où des hommes se sont
emparés du trône en exploitant la fonction de Rpct
[71]. Cétait donc un signe dhonneur suprême que de recevoir une telle preuve
de confiance royale, et son attribution dépendait en tout temps dune seule
chose : le bon plaisir du gracieux roi. Dans son appel divin, tout lui appartenait et
les autres ne le détenaient que comme intendants [72]. Comme le fait remarquer Ibrahim
Harari : « La notion de légalité » reposait sur « le principe de
lextension du contrôle personnel du roi. La loi était, par essence, personnelle et
centralisée [73]. » Il ny avait pas de limite à ce qui pouvait être donné
et aucun doute quant au droit de conférer les droits et les honneurs quil plaisait
à « la politesse du roi » de distribuer à ceux à qui il le voulait
[74]. De plus le Pharaon non seulement pouvait doter, mais dotait effectivement des
hommes du commun dun office et dun pouvoir sacrés et quand le vizir Rekhmiré
prétend à « une participation aux privilèges divins du Roi [75] » ou quand
lIntendant royal Rensi, dans lhistoire du Paysan Éloquent, « en
participant du Roi », comme le dit François Daumas », participe de Ra
lui-même. Il est, par la participation, Ra
lui-même [76]. » Cest en tant que représentant choisi du Pharaon que le
prêtre qui officie dans chaque temple « est
le roi en personne
comme fils et successeur des dieux », pas comme simple
substitut, mais , selon la pensée égyptienne, il est « le Pharaon lui-même
[77] ». Et les étrangers du pays dAbraham nétaient pas exclus
dune telle gloire, comme le montre bien lhistoire du propre
arrière-petit-fils dAbraham, de sorte que, selon les légendes, il était difficile
de dire, quand le roi se déplaçait avec son vizir, si cétait lui ou son ministre
que le peuple ovationnait [78].
Lhomme sur le trône revêtu des
attributs dOsiris est-il roi ou homme du commun, vivant ou mort, humain ou
divin ? Dans lhistoire du Ramesséum, la robe du roi « est simultanément le manteau de deuil du roi vivant et la
personnification du roi défunt [79]. » Siegfried Schott trouvait quil était
virtuellement impossible de dire si les personnages des inscriptions des tombeaux sont
censés être vivants ou morts ou si les scènes sont dans ce monde ou en dessous
[80] ; il est tout aussi difficile de distinguer une fête dun enterrement ou
un rite public dun rite privé [81]. La transmission de lautorité royale
combine les gloires terrestre et céleste, losirien et le solaire, en une seule
figure [82]. Les puits profonds qui interrompent les passages vers les tombeaux royaux de
lAncien Empire sont maintenant considérés comme des lieux de deuil et de réjouissances, denterrement et de
renaissance, où le roi est enveloppé dans le sein maternel et les eaux du monde
den bas, au moment même où il émerge comme le soleil levant des eaux de la vie
[83]. Un nouvel examen récent du tombeau de Pépi I met en évidence « des rites
funèbres et cependant joyeux en cours dexécution » où le roi dassied
sur le trône pour atteindre des sommets d « immortalité stellaire » au
moment où il touche les profondeurs de
labîme [84]. » Ces tensions, remarque le chercheur, méritent
dêtre étudiées [85] », bien quil soit quasiment impossible au
chercheur moderne déviter, comme le dit Bergman, » de saper cette
doctrine de la Double Nature par notre logique moderne [86] ».
Étant donné quon nous demande de
considérer le fac-similé n° 3 comme une illustration dun épisode de la vie
dAbraham, voyons où cela va nous mener. En tout premier lieu, nous remarquons que
cest la manière classique de représenter une personne quelconque dans une
situation de puissance et de gloire. Cest comme cela que le roi apparaît à la
fête du Sed, comme cela quil apparaît en
gloire, que ce soit vivant ou mort, comme cela quon le montre à son couronnement et
pendant quon le couronne comme Osiris lors de ses funérailles, car « il est
clair que le culte des morts est étroitement associé aux autres cultes [87] ».
Dans des fêtes animées (pas un culte funèbre !) où Cléopâtre apparaissait comme
la Nouvelle Isis (cf. fac-similé n° 3, figure 2), son compagnon Marc Antoine
« devait, aux yeux des Égyptiens, être Osiris » (notre figure 1) [88]. Avec
« un effacement constant de la barrière entre le défunt en tant quOsiris et
le dieu Osiris lui-même », on en était venu à montrer même la personne ordinaire
comme Osiris dans les documents funéraires [89]. Cela a naturellement commencé avec le
roi comme Osiris au ciel, sur terre et dans le monde den bas », assis sur
son trône même
faisant ce quOsiris fait habituellement parmi les
Étoiles Impérissables [90]. » Son fils revêt exactement le même aspect pendant
quil sert son père sur le trône sur terre, au ciel et dans le monde den bas
ce dernier étant la situation avec laquelle on identifie normalement les types de
la figure 1 [91]. Mais lÉgyptien ordinaire
se revêt des mêmes vêtements royaux et divins car très tôt « des couronnes et
des sceptres royaux commencèrent à apparaître parmi les objets peints dans les
sarcophages des gens du commun » dans ce que Frankfort appelle « une
usurpation massive par les hommes du commun » de « limmense prestige des
prérogatives royales [92]. » Des personnes ordinaires empruntaient,
« apparemment sans le moindre scrupule, un grand nombre des Textes des Pyramides,
notamment leurs implications de royauté [93]. » Cétait un jeu auquel
nimporte qui pouvait jouer : on en retire limpression que ceux qui ont
compilé le Livre des Morts y ont mis tous les textes religieux qui se prêtaient à être
récités comme formule magique, quel quen soit le contenu [94]. Personne ne doit
donc exclure lhomme Abraham du siège majestueux de la figure 1 sous prétexte
quil nest quun mortel ordinaire.
Une
seule grande famille
Les trois mondes restent à lesprit
dans toutes les situations dans ce que Gertrud Thausing appelle « une répétition
constante du même drame » dans une série de « cercles concentriques »
[95]. Chaque niveau reflète les autres : « Le roi est une révélation de la
divinité quil incarne » et « le divin doit clairement transparaître
dans tout ce qui arrive, derrière laction humaine [96]. » Ceci nous prépare
pour ce que nous trouvons dans les stèles commémoratives sur lesquelles les scènes les
plus courantes sont celles qui ressemblent au fac-similé n° 3. Prenez la stèle
dApeni (fig. 5), « le principal batelier du pharaon » :
« dans le registre supérieur, écrit Harry R. H. Hall, Apeni, suivi de son père
et de sa mère, Taye, offre à
Osiris », un Osiris qui ressemble exactement à notre figure 1, derrière lequel est
assise notre figure 2, » Isis avec la coiffe de Hathor [97] ». Dans le
registre central, Apeni offre à manger et à boire à deux couples augustes lors
dune fête, et dans le registre inférieur, Apeni lui-même est assis avec sa
sur (sa femme) pour recevoir une offrande dun serviteur. Mais à tous les
niveaux, cest une activité familiale ; la forme fondamentale du rituel en Égypte, comme Moret la démontré,
était le culte familial (en français dans le
texte), la doctrine selon laquelle la famille nest que lécho du modèle
royal et divin [98]. Les généalogies soigneusement tenues, depuis le Pharaon
jusquau travailleur journalier [99], et les ordonnances énigmatique du scellement
de sa famille pour quelle soit joyeusement réunie dans lautre monde, ne font
que souligner le fait évident que lÉgyptien naime rien tant que les scènes
et les rappels du cercle familial heureux. Un élément frappant de lart de cour de
la période dAmarna et de la tombe de Toutankhamon est la combinaison apparemment
incongrue de la majesté divine avec lintimité douillette de lamusement
en famille. Les comédies de la famille royale ont été transmises jusquà la cour
des Ptolémées, avec leur mélange de jeux familiaux, de splendeur théâtrale et de
lattrait des mystères égyptiens [100]. Pour ce qui est de la question de savoir si
le fait de jouer à des jeux peut se concilier avec des ordonnances solennelles, certaines
études récentes ont donné des résultats intéressants.
En 1973, Kate Bosse-Griffiths faisait
remarquer que les scènes domestiques de la maison de Toutankhamon sont incontestablement
intimes, enjouées, détendues et tout à fait charmantes. « Tous ces objets
montrent le jeune roi et sa reine dans toutes sortes dactions qui nont
apparemment rien à voir avec des thèmes funéraires
Dans lensemble, on a
penché pour interpréter les scènes dans un sens domestique [101]. » Mais si
presque tous les spécialistes ont relevé leur charmante intimité, létude de
Bosse-Griffiths, elle, montre de manière concluante que ce sont aussi des scènes
rituelles, toutes suggérant en fait un couronnement ;
en effet, elle conclut : « Il semble probable que toutes les scènes
intimes du Roi et de la Reine sont représentatives de choses qui se passent
pendant le couronnement [102]. » (fig. 6) La récurrence persistante du motif du
couronnement dans les rites du temple, du palais et du tombeau est parfaitement illustrée
dans le recueil de documents de Moret, mais létude de Hari nous surprend en nous
fournissant une confirmation intéressante des découvertes de Bosse-Griffiths, quand il
affirme que les rites grandioses du couronnement faisaient en réalité lobjet de
distractions familiales régulières le soir au palais, les « scènes de la vie
domestique intime de la famille royale » les montrant en train de renouveler les
rites du couronnement en privé, la reine remplissant les fonctions du grand prêtre
[103]. Cela nous rappelle le récit de Hatshepsout dans lequel elle raconte comment son
père a fait lamour à sa mère déguisé en dieu Amon, » les prêtres
présents
[étant] masqués de manière à représenter les autres divinités
[104]. » Dans le jeu du couronnement au Nouvel Empire, « à lintérieur
du sanctuaire », le roi fréquente Wr.t-Hk3w,
la déesse (la Dame du Couronnement), tandis que « à lextérieur »,
cest la reine quil étreint [105]. On retrouve ces masques et ces momeries à
la façon des cours hellénistiques, orientales et médiévales (jusquau XIXe
siècle) complètement épanouis dans les tout vieux Textes des Pyramides égyptiens dans
des scènes qui rappellent fortement notre fac-similé n° 3 [106].
Si lidée fort répandue qui voit dans
les souverains égyptiens ce qui se fait de mieux en matière de majesté hautaine,
mystérieuse, morose et inaccessible devait jeter le doute sur le nouveau tableau, il
suffit de se rappeler lhistoire de Sinouhé où il raconte que les enfants royaux et
même la reine poussent de joyeux cris détonnement et de surprise et débordent de
joie quand ils reconnaissent leur vieil ami Sinouhé entrant dans le palais dans les
vêtements grossiers du désert asiatique. Comme beaucoup dannées se sont
écoulées depuis son départ et que les enfants qui lont connu ont grandi,
lhistoire demande beaucoup dimagination ; mais cest permis puisque
cest le genre de vie au palais que les Égyptiens aimaient. Les trésors de
Toutankhamon, à eux seuls, le montrent bien. Quand ils font leur autobiographie, les
grands se vantent communément moins de la réputation et du standing quils
atteignent que du degré damour et daffection quils connaissent dans la
famille royale et dans la leur. Strother Purdy attire notre attention sur une table
doffrandes égyptienne « montrant un parallèle avec la scène
dintercession à la cour de Sinouhé », attestant la réalité de ce genre de célébration et apportant
« la preuve de la participation populaire à lassociation de lêtre du
roi avec une espérance pour lautre vie [107] ». Dans la scène de Sinouhé,
nous voyons « la reine en tant que déesse
en tant que Nofrou
et en tant
que Hathor-Nout, protectrice de la vie dans lau-delà », quoique bien vivante,
tandis que « les enfants royaux, jouant le rôle des prêtresses de Hathor,
intercèdent pour lui en invoquant la déesse [108]. » Tout le monde participe,
jouant le rôle dune divinité ou lautre et tout le monde samuse :
« dans un langage qui mélange le divin aux références humaines », la scène
à la cour est pour Sinouhé un retour à un univers de joie et de jeunesse éternelles.
La cour est un avant-goût du ciel [109]. Pour lÉgyptien, le cercle de famille est
ce qui ressemble le plus à un coin du ciel sur la terre, et cela inclut tout le monde.
La
mystique du masque
Lélément commun qui reliait le dieu,
le roi et le mortel ordinaire était la prêtrise et les ordonnances. Lors du
couronnement, le prêtre officiant « était absolument considéré comme
lincarnation du dieu lui-même [110] », et en dautres occasions
rituelles, le prêtre incarnait le roi comme roi de substitution à qui tout pouvoir est
délégué : il est « le Pharaon lui-même [111] ». La substitution et la
théâtralisation la momerie et le masquage
font quil est possible daccepter très facilement le transfert des
rôles et des identités qui est tellement égyptien (fig. 7) ; il était clairement
entendu que si la réalité ultime des choses se trouvait dans un monde supérieur, les
hommes sy préparaient en faisant les gestes [112]. Qui peut dire à quel point un
acteur ou un danseur de kachina Hopi sidentifie ici-bas au masque quil
porte ? Dès la Première Dynastie, les rites étaient théâtralisés avec une
distribution « étonnamment variée » de dieux joués par des humains
déguisés [113], tandis que « le nombre de prêtres et de prêtresses masqués de
la fin du Nouvel Empire est effarant et que ce nombre augmente aux époques ptolémaïque
et romaine [114]. » De même que le Pharaon « quand il portait les emblèmes
était considéré comme la divinité elle-même [115] », de même les hommes
importantes se vantaient dans leurs inscriptions autobiographiques de sêtre
déguisés pour divers rôles rituels. Lun deux se vante davoir joué
divers rôles dans la fête du Sed, davoir
joué « le rôle du Fils Bien-aimé
dans les mystères du Seigneur
dAbydos [116] ». Un autre homme est représenté curieusement déguisé en un
costume semi-royal, sans luraeus et tenant les emblèmes osirides royaux (cf.
fac-similé n° 3, figure 1) [117]. Le fait « quune personne ou objet de culte
peut jouer un certain nombre de rôles différents pendant les phases changeantes du
rite », ne constitue, comme le fait observer Bergman, » aucune
difficulté pour la pensée religieuse logique des Égyptiens [118] ».
La figure 1 du fac-similé n° 3 peut être un dieu, un roi ou un humain puisque que tout
est « saturé du culte religieux des mystères osiriens », à tous les niveaux
[119], et quil y a « une ressemblance générale des costumes et des
emblèmes » entre le roi et Osiris même quand ils sont considérés indépendamment
lun de lautre [120].
Les recherches contemporaines mettent de plus
en plus laccent sur lidée que le couronnement est le noyau premier de toute
la théâtralisation rituelle. Elle était accomplie par des prêtres masqués
représentant des dieux [121] ; il était possible de faire une tournée avec la
pièce dans tout le pays [122] ou de la répéter quotidiennement dans les temples
dans une « petite version condensée de la cérémonie du couronnement »
[123]. Kurt Sethe décrit la représentation théâtrale du Ramesséum comme « une
pièce festive à caractère cérémoniel
une présentation mimétique avec le roi
dans les rôles principaux, un mystère authentique ayant pour thème le
couronnement (le don du pouvoir et de la gloire) [124]. Nous ne connaissons toujours pas
lintrigue de la pièce, nous dit Frankfort, parce que « le Mystère de la
Succession nous propose une séquence indifférenciée de scènes traitant de
« choses divines » dont nous ne savons toujours rien du plan et du but de
laction [125].
Une autre étude de Bosse-Griffiths suggère
des jeux où la famille royale se masque quand elle attire lattention à la fois sur
les masques de Bès portés par les gens qui incarnent un Bès masculin ou féminin, une
divinité danseuse comique et un certain nombre damulettes Beset.
« Jaimerais suggérer, écrit Bosse-Griffiths, que les figurines de Beset
dAmarna, avec leur visage de petite fille, incarnent les filles du roi
[126]. » Voilà qui pourrait nous sembler être un manque de respect, mais
Goss-Griffiths termine son essai en montrant comment les Égyptiens pouvaient rapprocher
entre elles des figures apparemment incongrues et les permuter en des imitations libres
dans lesquelles elle trouve que « il ny a aucune espèce de discorde entre
elles [127] ». Nous avons donc fait un pas de plus vers la reconnaissance, dans le
fac-similé n°3, dune scène à la cour du genre décrit dans l
« explication » de Joseph Smith, mais la chose la plus difficile à accepter
devrait être ce qui vient maintenant.
Le
fac-similé n° 3, figures 2 et 4 : Questions de sexe
Il suffit à celui qui tient, en se donnant
le moins de mal possible, à démolir linterprétation donnée par Joseph Smith au
fac-similé n° 3, de faire remarquer quil désigne comme étant le « roi
Pharaon » et le « Prince de Pharaon » deux personnages si manifestement
féminins quun enfant de trois ans nhésiterait pas à les identifier comme
tels. Alors pourquoi les égyptologues nont-ils pas relevé cette absurdité
suprême et clôturé la discussion ? Se pourrait-il quil y ait quelque chose
de particulièrement égyptien dans cet étrange égarement de lesprit qui
représente des être humains comme des dieux et des hommes comme des femmes ? Nous
avons déjà fait allusion à pareille possibilité dans le cas dImhotep, dans
lequel, pour aller plus loin encore, nous voyons sa femme et sa mère habillées en
déesses, la dernière comme Hathor elle-même [128]. Chose encore plus surprenante,
Dietrich Wildung note un cas dans lequel « nous pouvons identifier Anat [la version
cananéenne de Hathor] comme Anat de Ramsès [le roi] lui-même sous la forme dune déesse [121] ».
Nous y voilà : la dame Hathor, qui est la figure 2 dans le fac-similé n° 3,
pourrait être nulle autre que le Pharaon lui-même. Nimporte quel novice est
capable didentifier les deux femmes du fac-similé, figures 2 et 4, comme étant les
déesses Hathor et Maât. Elles semblent indispensables dans les scènes qui traitent de
la transmission du pouvoir et de lautorité. Le spectacle dhommes, de rois et
de princes encore bien, habillés en femmes réclame une brève explication sur la
question fondamentale propre aux Égyptiens et au livre dAbraham, à savoir la
tension entre les prétentions de la succession
patriarcale face à la succession matriarcale.
Dans le livre dAbraham, comme dans
beaucoup de versions anciennes de lhistoire dAbraham, le héros, dans sa
jeunesse, défie les prétentions dun roi à lautorité divine (Abraham
1:5-6), prétendant avoir lui-même la vraie autorité (Abraham 1:2-3). Le roi relève le
défi et essaie doffrir Abraham en sacrifice rituel en tant que roi de substitution,
le cérémonial bien connu (Abraham 1:18 et fac-similé n° 1). La délivrance miraculeuse
dAbraham convertit le roi, qui demande à Abraham sa prêtrise et lui offre en
échange ses propres honneurs : telle est la teneur de nombreuses légendes et du
fac-similé n° 3 ; il convoite aussi la femme dAbraham dans lespoir de
créer une lignée sacerdotale dans la vraie succession [130]. Pourquoi le
Pharaon, » homme juste
[béni]
des bénédictions de la
sagesse » (Abraham 1:26) se vit-il refuser cette prêtrise dont il se réclamait
« volontiers de Noé par Cham » (Abraham 1:27) ? Certainement pas à
cause de Cham, » un homme juste [qui] marchait avec Dieu » (Moïse 8:27),
mais plutôt parce quil sen réclamait par le mauvais lignage, » ce
lignage qui ne lui donnait pas droit à la Prêtrise »
(Abraham 1:27). Quel était le problème ? Simplement ceci : Ce nétait
pas le lignage patriarcal, mais le lignage matriarcal
quil suivait. Tout en « s'appliquant à imiter
cet ordre établi par les pères au cours des
premières générations [ce que les Égyptiens appelaient le p3wt], du temps du premier règne patriarcal » (Abraham 1:26), il nen
faisait pas moins remonter son lignage et son trône à « une femme, qui était
fille de Cham et fille d'Égyptus » (Abraham 1:23) ; cette femme
« découvrit le pays » et « y établit
ses fils » (Abraham
1:24). Son fils aîné devint le premier pharaon, gouvernant « à la
manière » de lordre patriarcal (Abraham 1:25) que le roi avait cherché avec
ferveur à « imiter ». Ainsi donc, le gouvernement de lÉgypte était
exercé dans lidée fausse quil était patriarcal, alors que la lignée
réelle était matriarcale, la reine étant « la femme du Dieu et porteuse du
lignage royal [131] » ; Mais aussi noble quil soit, un lignage matriarcal
ne peut revendiquer lautorité
patriarcale, même si tous les intéressés sont décrits de manière sympathique. Dans
tout cela, il nest pas question de race, même si les ennemis de lÉglise se
sont dits choqués et outrés de ce que ces passages sont une preuve de la discrimination
des mormons à légard des noirs.
Nous rencontrons
cette tension entre lautorité patriarcale et lautorité matriarcale (dont
nous reparlerons plus loin) à chaque pas dans les inscriptions royales. Cest une
des notes dominantes dans la civilisation égyptienne. La vieille tradition matriarcale
est clairement annoncée au fac-similé n° 3 par la présence de Hathor (figure 2) à sa
place habituelle immédiatement derrière le trône. Elle est Hw.t-Hr, la « maison » (matrice)
doù doit sortir Horus, lhéritier légitime du trône. Elle est « à la
fois la mère du Roi, sa femme [comme telle appelée sa sur]
par excellence
appelée la déesse de la Royauté [132] ». Sa coiffe à cornes avec le disque du
soleil le nouveau roi apparaissant entre les cornes de la vache mère
apparaît depuis les glyphes historiques sur les parois des falaises jusquaux
peintures sur les parois des monastères chrétiens coptes [133]. La même couronne peut
être portée par nimporte quelle déesse remplissant ses fonctions, car comme la
vieille déesse-mère méditerranéenne, pour laquelle les rois nétaient que des
princes consorts, elle a des manières innombrables dapparaître. « Il était
tout à fait impossible, écrit E. A. Wallis Budge, à un adorateur dHathor, aussi
dévot quil fût, dénumérer toutes les formes de la déesse qui existaient
[134]. » Elle est la vache céleste, la mère du dieu-soleil lui-même et aussi sa
fille ; elle est Nout, la déesse du ciel et aussi la fille de Nout [135]. Elle a
tout et son contraire : elle est souveraine et sujette, avec une alternance
daffirmations de priorité patriarcale et matriarcale. Agissant en qualité de
Reine-Mère, étant la fille aînée de Geb, elle est régente avec les pleins droits au
titre de Rpct [136]. Cest en
effet sur son trône, à elle, que le roi est assis, grâce à sa faveur en tant que Dame
des Mystères [137] ; personne nentre en la présence du pharaon sans son
approbation ; « cest selon ses plans que la fonction royale est
transmise » et « cest celui que son cur désire qui est choisi
pour sasseoir sur le trône ! [138]. »
En sa qualité
spéciale de personne la plus proche et la plus chère au roi, Hathor sidentifie à
Isis, qui est « la mère et princesse
divine
le Soleil féminin [139] ». Comme Hathor, Isis commande le trône, car,
pour employer les termes de Siegfried Morenz, » Elle est lincarnation du
Trône
elle est la Royauté égyptienne elle-même, qui est incarnée dans le Roi vivant Horus, à la mort
duquel elle entre dans Osiris [140]. » Quand on comprend lidée que la Grande
Dame « incarne » véritablement le roi, le caractère incongru de
lexplication de la figure 2 comme étant « le roi pharaon » commence à
sestomper. « Le trône fait le roi, écrit Frankfort ; le
terme apparaît dans les textes égyptiens et par conséquent le trône, Isis, est
la mère du roi. On pourrait voir dans cette expression une métaphore, mais
il est évident que ce nen était pas une [141]. » Elle dit au roi :
« Je te récompense en te donnant mon
trône comme roi de toutes les terres
Je te donne loffice dAtoum sur le
trône de Chou [142]. »
Le fils doit, il
est vrai, succéder au père, mais qui sait qui est vraiment son père ? Cest
la mère seule qui détient à coup sûr les clefs de cette légitimité capitale dont
dépend la succession patriarcale ; cest Isis, » la Dame de la
Vie », qui représente et garantit la
continuité de la lignée [143] ; ce nest que quand la Mère Hathor accueille
le nouveau roi comme Horus lors du couronnement que « le roi est reconnu comme
légitime et est libre de recevoir la couronne [144] ». Tandis que le roi est aux
rames de la barque de sa mère à la fête dOpet (cf Abraham 1:24), elle lui
rappelle quelle est sa mère et que tout le pouvoir et toute lautorité
quil possède viennent delle [145]. Ne serait-ce que parce que cest la
mère qui a le dernier mot en matière de légitimité, cest par les femmes plutôt
que par les hommes que lautorité divine est transmise en Égypte.
Et pourtant, chose
remarquable, les documents égyptiens ne donnent jamais la moindre impression quil y
a domination ou soumission entre homme et femme ; même dans le caractère rigidement
officiel de lAncien Empire, comme le fait remarquer Gardiner, » une
caractéristique sympathique est légalité manifeste entre les sexes : tant
dans les reliefs que dans les statues [146]. » « Il y a très peu de stèles
du Moyen Empire, écrit Purdy, où lon ne trouve pas la femme et les enfants, le
plus souvent aux mêmes dimensions que le défunt [147] » ; et Otto a montré
que cette égalité entre mari et femme perdure jusquà lépoque romaine
[148]. Bien quil y ait beaucoup de femmes ambitieuses et intrigantes dans le pays,
la puissance et la gloire du père et de la mère semblent maintenir léquilibre et
la célèbre rivalité entre Hathor et Ra se dissout dans une parfaite rivalité
damour. Selon Jacques Pirenne, sur les monuments de lAncien Empire, mari et
femme sont représentés comme absolument égaux. Il faut attendre la Quatrième Dynastie
pour voir apparaître quelques cas de subordination féminine [149].
Étant donné que
Hathor installe le roi « comme garant de lordre du monde », il
nest pas étonnant quelle soit également identifiée à Maât (notre figure 4
dans le fac-similé n° 3) au couronnement, saluée comme « Hathor la Grande, la
Dame du Ciel, la Reine des Dieux et des Déesses, Maât elle-même, le fils féminin [sic]
Maât qui apporte lordre dans le
monde à la tête de la barque du Soleil, Isis la
Grande, la Mère des Dieux [150] ». Dans le sanctuaire préhistorique de
Couses », Maât était comme le double [Ka] de Hathor [151] » ; les
deux agissent toujours ensemble lors des couronnements : « Maât est devant lui
et nest pas loin de sa majesté
Hathor la Grande est avec lui dans sa chapelle
[152]. » Pour exprimer son total dévouement, le roi présente limage de Maât
à Hathor [153]. Maât, le fils féminin est le plus jeune des deux : en effet, qui
nest pas plus jeune que la mère primordiale ? Tandis qu « Isis, la
mère divine » dit au couronnement :
« Je mets mon fils sur le trône »,
la déesse plus jeune debout à côté, Nephthys, » la Sur Divine » dit : « Je
protège ton corps, mon frère Osiris
[154] ». Ici, les deux dames, Isis la vénérable et Nephthys la jeune fille
apparaissent comme mère et fille [155], ayant lune vis-à-vis de lautre la
même relation que le « Pharaon » et le « Prince de Pharaon »,
quelles incarnent dans le fac-similé n° 3 (figures 2 et 4 respectivement).
La présence de
Maât est aussi essentielle aux rites de transmission du règne légitime que celle de
Hathor-Isis elle-même : ce sont les deux indispensables [156]. Maât est
« lessence même de Ra », sa fille, son Ka qui le remplit de vie, sa
mère ; elle ne le quitte jamais car elle est sa royauté [157]. Les deux plumes de
Maât sur sa couronne affirment sa légitimité et sidentifient à luræus,
qui paralyse tous ceux qui se hasarderaient à contester son autorité [158]. Elle
apparaît sous la forme même dHorus, le fils, lors de la transmission de la
royauté [159], son rôle dinstallatrice de lautorité royale lemportant
sur tous les autres offices [160]. Le roi à son couronnement comme fils et successeur est
rempli de Maât, sidentifiant à tous égards à elle, » possesseur
complet de Maât ». En outre, la personne de Maât, et sa signification, était bien
connue des anciens Cananéens du temps dAbraham et fut adoptée plus tard par les
Juifs dÉgypte qui en firent le personnage classique de la Sagesse dans leur propre
Littérature de la Sagesse [161]. Une sculpture trouvée dans le palais dAchab
représente un Horus à tête de faucon présentant une statuette de Maât au dieu-soleil.
Cest en effet du temps dAbraham et dans son pays, selon André Parrot,
quon trouve un nombre infini de ces scènes de présentation (ressemblant dune
manière surprenante au fac-similé n° 3) sur des sceaux mésopotamiens, dans lesquelles
« la médiatrice
est presque toujours une femme », ce quil trouve
bizarre étant donné que la prérogative de ladministration des rites de la
religion était réservée aux hommes [162].
Une confusion générale
Tous ces
changements de sexe sont compréhensibles, quoique déroutants, dans un sens symbolique.
Mais le fac-similé n° 3 est censé être une scène qui se passe réellement au
palais ; les comédies des soirées en famille iraient-elles si loin ? Admettant
que la nature bisexuelle était de règle pour les divinités égyptiennes, qui pouvaient
changer librement daspect extérieur pour répondre à des fonctions spéciales
[163], dans une scène qui se dit historique dans laquelle les hommes sont représentés
comme des femmes, nous avons besoin de quelque chose de plus spécifique. Pour commencer,
Hathor et Maât étaient toujours connues par les masques
qui les représentaient, ces masques étant régulièrement portés par des hommes. Le
masque cornu de Hathor, originellement grandeur nature se portait pendu au cou des
personnages officiels et sa taille a été graduellement réduite par facilité bien
quil conserve encore une assez grande taille dans les époques postérieures. Il est
clair quil était censé être porté comme masque [164]. Dans lAncien Empire,
le fils de Chéops portait le masque de Hathor dans ses fonctions dIntendant du
Palais et dautres fonctionnaires supérieurs le portaient aussi ; au Moyen
Empire il était toujours la marque des hommes qui pourvoyaient aux besoins les plus
intimes du roi, étant ses serviteurs personnels [165]. Le juge principal égyptien, quand
il allait siéger pour représenter le roi, suspendait à son cou un grand masque de
Hathor pour montrer que la cour était officiellement en session, de la même manière que
les avocats et les juges en Angleterre recouvrent leur identité personnelle sous des
perruques et des robes [166]. Ce masque de Hathor semble avoir été en tout temps
interchangeable avec le symbole de Maât, habituellement une immense plume en néphrite
que lon voit parfois prendre la place du visage et de la tête de la Dame dans les
scènes rituelles. Les symboles sont appliqués avec tant de liberté que Budge a
identifié la « déesse à tête de vache » dans la scène de présentation du
papyrus Kerascher, qui est étroitement apparenté à notre fac-similé n° 3, comme
étant « soit Isis-Hathor ou Maât
[167] ».
Le port de ces
amulettes ou masques indique une identification complète : « Maât se met
comme une amulette à ton cou
ton il
droit est Maât, ton il gauche est Maât, ta chair est Maât
et tes
membres
ta bandelette est Maât, ton vêtement
est Maât [168] ».
Lallusion est explicitement au vêtement ; il est clair que le nouveau roi, le
jeune, est entièrement déguisé en Maât : elle lincarne dans sa personne en
dépit du sexe [169]. » Il ny a donc aucune raison dêtre choqué par la
figure 4. Elle est « lHorus féminin, la jeune
Isis, la grande, la mère
de Dieu, née à Dendera la veille » de lenfant dans son berceau (le
Nouvel An) [170] ».Cest-à-dire quelle nest pas Pharaon, mais le
« Prince de Pharaon », le nouveau roi. Dautre part, il découle
clairement dun Texte des Pyramides que le roi portait non seulement la coiffe cornue
de la mère royale Hathor, mais aussi tout son habillement combiné aux plumes de
Maât : « Sa robe royale est sur lui comme Hathor, tandis que sa plume est une
plume de faucon [171] », ce qui veut dire tant
Horus (le faucon) que Maât, son « double » [172]. Encore plus ancienne, il y
a lapparition du roi Narmer à lépoque prédynastique paré de « têtes
de Hathor sur son pagne » le montrant revêtu de son pouvoir [173]. Bien que
limage de Maât ait fini par prendre lascendant sur celle de Hathor les deux
ont continué côte à côte jusquà la fin avec la même signification ; le
grand juge de Sheshonq III, bien que désigné comme « Prophète de Maât »
porte non pas lemblème de Maât mais celui de Hathor [174]. Dautre part, dans
une scène familiale venant dEl Amarna, la reine et ses enfants apparaissent tous ornés de plumes de Maât dans les cheveux.
Pour Norman Davies, ce sont là « des incarnations
de Maât [175] ». Et les deux dames partagent laffection du roi quand, dans
une scène de cercle familial intime, Mère Isis-Hathor lui dit : « Embrasse ta
fille Maât, place-la sur ton sein comme une fleur pour égayer ton cur »,
allusion au symbole de Maât et Isis qui pend au cou, représentant létreinte
intime de lépouse ou de lenfant [176].
Laffirmation
suprême de lautorité féminine au couronnement est lomniprésence agressive
de la mystique féminine elle-même en la personne de limposante Madame Wr.t-Hk3w, » la Grande
Enchanteresse », la « Grande Dame de la magie » ou « des
miracles » qui est là « expressément en tant que Déesse du
Couronnement » pour accomplir les miracles et les transformations nécessaires
[177]. Elle apparaît dans les scènes de couronnement, usurpant la place de Hathor
directement derrière le trône ainsi que son titre de « Dame du Ciel » auquel
titre elle est étroitement « syncrétisée » avec Mout et Mère, qui est
Isis, accomplissant toutes les fonctions de Hathor et de Maât tout en conservant sa
propre identité, annonçant que cest elle qui place la couronne sur la tête du roi
[178]. Car de même quIsis est le trône, Wr.t-Hk3w
est la couronne en vertu de « son assimilation à la couronne
par une sorte de
projection » linterprétation la plus récente [179]. Au moment du
couronnement, Thot dit au roi : Wr.t-Hk3w, sous
la forme de lUraeus, se joint à toi sur ta tête », luraeus, on le sait
bien, étant lune ou lautre ou les deux déesses maternelles serpents W3dj.t
et Buto, qui ont protégé et élevé le bébé roi Horus dans leur nid dans les
marécages de Khemmis [180]. Cependant, de même que luraeus Wr.t-Hk3w reste elle-même, « Wr.t-Hk3w comme divinité réelle (pas un simple
adjectif) sassimile à la couronne et au roi [181]. » Le sexe nest pas
un obstacle. Après tout, le roi ne peut pas être séparé de sa couronne et même dans
les jeux de palais, la reine joue le rôle du grand prêtre.
Eh ! oui, la
magie. Voici la bonne fée bien connue, une des « sept Hathor » des contes
pour enfants, qui préside aux baptêmes et aux anniversaires et qui peut transformer
nimporte quoi en nimporte quoi dautre ; et pour couronner le tout,
elle peut entrer dans la reine vivante, comme dans la scène de couronnement de la
chapelle de Hathor à Deir el-Bahri, où la reine vivante, Ankhesenamon « joue le
même rôle et sidentifie ainsi à Wr.t-Hk3w
[182] ».
En résumé,
pendant la soirée en famille au palais, nous voyons la famille renouveler le rite du
couronnement en privé, la reine jouant le rôle du grand prêtre, « oignant le roi,
mettant la couronne de fleurs autour de son cou et agitant le sistre devant lui »,
le sistre étant le sceptre exclusif de Hathor [183]. En même temps, Wr.t-Hk3w est là, » spécifiquement la
déesse du couronnement
tenant à la main le symbole de la vie
pendant
quelle conduit le roi vers Hathor, laquelle fait le geste nyny [184], une bonne description de notre
fac-similé n° 3 ce que les détracteurs de Joseph Smith prenaient par erreur pour
une étoile dans la main de Hathor est un symbole de vie ankh. Notre figure 4 est naturellement Wr.t-Hk3w, ou peut lêtre, car il y a
dautres scènes de ce genre dans lesquelles Wr.t-Hk3w
apparaît « jouant le rôle habituellement attribué à Maât [185] ».
Trop de femmes ?
Mais le « Roi
Pharaon » et le « Prince de Pharaon » iraient-ils jusquà se déguiser pour jouer les déesses
qui incarnaient leur majesté au moment de la transition ? Si le fils de Chéops
portait le masque de Hathor tout en portant son habit royal en tant que Hathor et la plume
de Maât sur la tête ou la poitrine [186], le grand prêtre dHéliopolis pouvait
apparaître à la fête du Sed portant
« un vêtement étrange, faisant penser à un vêtement de femme » [187] et le
roi pouvait sidentifier à la Grande Mère « en senveloppant de sa
bandelette [188] ». Cétait sans aucun doute la pratique
« primitive » courante dans le monde de se masquer et de mimer, aussi
naturelle et aussi spontanée que celle de danser, dont elle faisait partie, qui
suggérait ce genre de choses. « Parce quil ny avait pas
didentification ou de fusion réelle,
explique Erik Hornung, le dieu pouvait prendre avec impunité la forme ou le sexe
quil voulait sans déranger qui que ce soit [189]. » Isis en tant que Neith
était « deux tiers homme et un tiers femme », ce qui lui donnait la
possibilité de fusionner avec Khnoum, le Créateur, les éléments masculin et féminin
étant tous deux indispensables à tout acte créateur [190]. Cette femme savance
portant la couronne blanche bien connue mais ajoutant une barbe à son
costume, » montrant ainsi son caractère androgyne [191] ». Dans le même
ordre didées, le roi apparaît dans le rite du couronnement en tant que Hapy, le
Nil, celui qui nourrit le pays, fortement barbu, mais avec tous les attributs dune
femme enceinte, ce qui, selon Hari, lidentifie à la dame Wr.t-Hk3w [192].
Est-ce le principe
de la couvade, pratiquée par certains de nos grands-parents dans le Vieux Monde, quand le
père faisait semblant de donner naissance à lenfant de manière à prétendre
pleinement à sa légitimité ? La reine prétendait de la même manière aux rites
patriarcaux : « Jai joué le rôle du mari », dit Isis au
roi, » malgré le fait que je suis une femme, afin de faire en sorte que ton
nom vive sur la terre [193]. » Maât apparaît sous la forme masculine de Horus pour
montrer quelle est la porteuse de la royauté et lors du couronnement réel, la
reine, dans sa fonction de Rpct, » se
donne beaucoup de mal pour cacher son sexe [194] ». Tout le monde sait que
lambitieuse reine Hatshepsout portait une fausse barbe et sarrogeait le genre
masculin dans ses inscriptions, mais en même temps son grand architecte Senmout
« se faisait représenter avec une tête féminine », tout comme le grand
prêtre Horsiesi de la XXIIe Dynastie ; Capart y voit la continuation de la coutume
de lAncien Empire de porter des masques féminins [195]. Rappelons-nous que Hall fut
intrigué de trouver une figure de Hathor-derrière-le-trône accompagnée non par le
cartouche de son nom, mais par le cartouche de couronnement dAménophis III, comme
si, pour loccasion, la déesse (notre figure 2) était effectivement ce grand pharaon en personne
[196]. Il est certain que son fils, le célèbre Akhétaton, Aménophis IV, aimait
proclamer au monde son identification totale avec Maât et pour prouver quil était
« à la fois Mère et Père
le Roi prenait la forme hermaphrodite de cette dernière et se
faisait représenter dans les formes corporelles les plus étranges [197] », ce qui
a provoqué pas mal de suppositions, mais, daprès les études les plus récentes,
na jamais été tout à fait expliqué [198]. Ce qui est très frappant, cest
le fait que sa femme, la fameuse Néfertiti, est à égalité avec lui, leurs
représentations étant « équivalentes par leur taille, le symbolisme de leur
position et de leur geste et dans leur rapport avec le disque du soleil [199]. » Il
y a même une scène où nous trouvons
« la Reine
assise sur le siège avec les emblèmes royaux et le roi sur un
siège non décoré [200]. » Elle « conduit son propre char » et dans
les scènes de couronnement, elle porte la couronne du roi et dans les scènes de
victoire, elle joue un rôle masculin et royal [201]. Bien que certains aient vu dans le
comportement dEchnaton un caprice personnel, sa nature rituelle est maintenant
reconnue de tous ; Echnaton se considérait « comme une extension de Maât
[202] ». « Il était caractéristique en ce temps-là
de représenter
Echnaton sous des formes féminines
Le Prophète, par son corps féminin aux
nombreuses formes honore son dieu, la matrice de lunivers [203]. »
Bien que les
relations familiales égyptiennes fussent, comme le dit Gardiner, » de nature
à donner le tournis [204] », nous ne pouvons y échapper. Pas plus que les
Libyens, les Éthiopiens, les Perses, les Macédoniens et les Romains, qui pouvaient
prétendre satisfaire la population égyptienne en tant que ses gouverneurs. Ptolémée
Philadelphe et sa sur Arsinoé non seulement jouèrent les rôles, mais se
présentèrent également comme étant lincarnation même dOsiris et
dIsis, dans une théâtralisation « purement égyptienne » de leur
royauté. Et les Romains furent scandalisés quand le grand Marc Antoine joua Dionysos =
Osiris auprès de lIsis de Cléopâtre, tandis que les nobles romains jouaient des
rôles choquants par leur manque de dignité dans la même distribution. Et pourtant le
temps vint où un empereur guerrier, converti aux mystères de lÉgypte, pouvait
proclamer son règne mondial sur des pièces dor commémoratives spéciales
frappées en Égypte le représentant sous les traits de la déesse mère Déméter
[Hathor] avec linscription Galliena Augusta « une combinaison que
lesprit moderne trouve ridicule », écrit lhistorien, mais
« nest pas étrangère à la façon de voir dautrefois [205]. »
La couronne et le sceptre
Dans la plupart des
compositions qui ressemblent au fac-similé n° 3, la majesté assise porte la même
couronne que la figure 1. Parfois la personne qui est sur le trône et celle quon
lui présente la portent toutes les deux [206]. La blancheur et les plumes symbolisent la
lumière céleste qui a jailli sur le monde lors du couronnement [207], la
caractéristique « lumineuse » de celui qui monte sur le trône [208]. Les
deux plumes sont à la fois les célèbres plumes de Maât, » les plumes de la
vérité » et les plumes de Chou, symbolisant la lumière qui passe entre les mondes
[209]. Osiris « fait jaillir léclat brillant à travers les deux plumes, dit
le célèbre cantique Amon-Mose, comme le disque du soleil tous les matins. Sa Couronne
blanche a ouvert les cieux et a rejoint la fraternité des étoiles. Il est le chef des
dieux
qui commande au Grand Conseil [dans
les cieux] et que le Petit Conseil aime [230]. » Quelle description plus claire
pourrait-on demander que la définition de la couronne donnée par Joseph Smith :
« comme emblème de la grande présidence du ciel » ? Il nous dit aussi
que cette couronne « représent[e] la Prêtrise ». « Lattribut le
plus visible » de la divinité, selon Jaroslav Cerny, était le pouvoir [211] ;
les Égyptiens, écrit Posener, » nadoraient pas un homme » en la
personne du Pharaon, » mais le pouvoir revêtu dune forme
humaine [212] ». On participait au pouvoir, explique Morenz, en réalisant
« lapproche humaine maximale de la nature divine, symbolisée par
le port dune couronne atef [233] ».
Latef est la couronne de notre fac-similé
n° 3 et quiconque se trouvait dans un état de sanctification pouvait la porter, mais
elle soulignait, selon Morenz, une fonction sacrale plutôt que royale, cest-à-dire
quelle « représentait la prêtrise » de celui qui la portait [214].
La couronne
saccompagne de la houlette et du fléau, quil
fallait nécessairement recevoir dans le cadre de la transmission de lautorité
divine. Percy Newberry conclut, dans une étude spéciale, que la houlette et le fléau
sont « liés au berger », la première « signe extérieur visible
de
lautorité », désignant celui qui la tenait comme étant « le
chef des bergers » ; cest par elle quil « gouverne et
guide
et défend » son troupeau [215]. Le fléau était, selon
lexplication de Newberry (qui toutefois na pas été reçue avec beaucoup
denthousiasme par les autres savants), un instrument utilisé par les bergers pour
récolter le laudanum. Les sources antiques nous disent ce quil signifiait, comme
quand le dignitaire qui le porte lors de la fête archaïque du Sokar est décrit comme
« attirant le peuple de Tameri [le Pays Bien-aimé, lÉgypte] vers ton
seigneur sous le fléau », faisant penser au bouvier, tout comme la houlette du
berger, qui est utilisée pour pousser et protéger [216]. Et comme la houlette, le fouet
sert aussi à protéger les troupeaux : « Les hommes, les animaux et les dieux louent ta puissance qui
les a créés », dit Anchnesneferibré en sadressant à
Osiris, » un fléau [nkhakha] est
fait pour toi, mis entre tes mains comme protection [217]. ».Symbole du pouvoir qui
a créé, il est brandi par le préhistorique Min de Coptos, étant le fouet de lumière
ou de pouvoir, poussant toutes choses à la vie et à laction [218].
Dans leurs
fonctions administratives et disciplinaires, la houlette et le fléau symbolisent
effectivement « la justice et le
jugement » du Pharaon. Mais entre les mains dun homme du commun ?
Wolfhart Westendorf attire lattention sur « les prétentions aux prérogatives
royales » trouvées dans « les tombes des monarques et des dignitaires, qui
ont repris à leur compte le fouet, la houlette, le sceptre et dautres éléments de
lhabillement du roi afin dêtre complètement équipés, dans la mort, de tous
les attributs dOsiris [219] ».Gardiner affirmait que ceux qui apparaissent
dans les ornements de notre figure 1 imitaient non
pas Osiris mais le roi vivant [220]. Mais cest la même chose :
Lhomme sur le trône qui tient « à la main le sceptre de la justice et du
jugement » nest pas nécessairement le roi ou Osiris, bien quil aspire
à la prêtrise et à la royauté. Une scène au temple de Karnak montre Amon sur le
trône tendant une houlette et un fouet au roi vivant, qui est à genoux devant lui ;
mais le roi tient déjà sa propre houlette et son propre fléau, tandis que Khonsou
debout derrière le trône dans les vêtements dOsiris tient, lui aussi, la houlette et le fléau [221]. La
facilité avec laquelle les symboles sacrés pouvaient ainsi être passés de lun à
lautre montre quAbraham navait pas besoin de saisir les insignes de
fonction personnels du Pharaon, mais, comme bien
dautres, dêtre simplement représenté avec les emblèmes universels pour
indiquer que le roi reconnaissait sa prêtrise suprême, comme le rapportent les légendes
abrahamiques.
Le lotus aux multiples fonctions
De toutes les
interprétations données par Joseph Smith aux figures du fac-similé n° 3, cest à
coup sûr celle de la figure 3 qui est la
moins réaliste. Il lidentifie correctement à la figure 10 du fac-similé n° 1 et
nous dit que dans les deux cas ce nest pas une image de quoi que ce soit, mais un
symbole, qui ne dépeint ni même représente mais « signifie Abraham en Égypte [223] ». Le
lotus, qui est peut-être le plus riche de tous les symboles égyptiens, peut représenter
labstraction la plus pure comme quand il nindique rien dautre
quune date dans une tombe ou un lieu dans une autre [224]. On nous dit dans le
fac-similé n° 2 quil indique deux choses, un homme et un pays, exprimant la
relation spéciale dinvité et dhôte entre eux. La plupart du temps, le lotus
annonce une situation festive, donnant de léclat à lévénement ; le
protocole exigeait des personnes invitées à une fête officielle quelles apportent
en offrande des lotus à lhôte. La fleur servait donc à indiquer à la fois
linvitation et ladmission [225]. Budge a montré comment, dans le Manuscrit Kerasher, dans lequel la personne
présentée porte exactement le même couvre-chef de lotus que notre Schulem (figure
5), » au lieu de la peau de buf dégoulinante de sang, que lon voit
généralement suspendue près du trône du dieu, ce sont des masses de lotus qui sont
représentées », donnant un aspect totalement différent à la scène [226].
Pourtant, alors même que, selon Aylward Blackman, les lotus « semblent avoir eu une
place éminente » lors des événements officiels, nous ne comprenons toujours pas
les offrandes de fleurs pas plus que la combinaison des supports de lotus et de petits
vases à libations comme notre figure 3 [227]. Il semblerait maintenant que ces supports
rituels égyptiens grands et étroits soient originaires de Canaan [228].
Ce qui est aussi
évident que son attrait esthétique, cest lapparition du lotus comme fleur
héraldique de la Basse Égypte, spécifiquement le Delta. Comme telle, il nest
jamais absent des scènes de cour et de couronnement [229] ; il est tout
particulièrement lemblème du féroce dieu-lion Nefertem qui garde le Delta
oriental contre les envahisseurs et supervise les mouvements des étrangers, comme
Abraham, à la frontière [230]. Dans les situations de couronnement, les tiges
entrelacées de lotus et de papyrus, qui forment le support conventionnel du trône,
représentent le rattachement mutuel des Deux Terres en cette joyeuse occasion, ainsi que
le réveil, la nouvelle année, du phénix, c.-à-d. du jeune Horus sur le trône en même
temps que le déversement de la lumière et de la connaissance sur le monde né de nouveau
[231]. Deux études poursuivent toujours linsaisissable lotus, répétant une bonne
partie des conclusions faites par Jean Capart il y a vingt ans. Capart avait noté que le
lotus appartient aux « abstractions authentiques » de lart égyptien,
devenant de plus en plus abstrait avec les années [232] ; Derchain commence son
étude du lotus en rappelant quil est presque impossible de comprendre ce que les
Égyptiens essaient dexprimer quand ils décrivent ne serait-ce que la situation la
plus simple et nous avertit que nous ne devons pas nous laisser égarer par lattrait
esthétique manifeste de la chose [233]. Il trouve que le lotus apparaît
« partout
comme symbole de la nouvelle naissance
et de la
création ; il représente un monde nouveau, un jour nouveau, une nouvelle
dispensation », tout en représentant les relations aimantes de couples mariés, y
compris les couples royaux (fig. 8) [234], limportant étant que tous les motifs du
couronnement y sont combinés.
Une étude de
Waltraud Guglielmi commence par faire observer la grande complexité du symbole du lotus
et la difficulté de le comprendre ; ses liens les plus évidents et les plus
importants sont avec les idées de régénération et de renaissance [235]. Il fait
ensuite remarquer que le lotus représente labondance du pays dÉgypte [236].
Cest un don que le roi apporte au dieu dans le temple et il est lié à
larrivée des oiseaux migrateurs venus de pays lointains, les oiseaux représentant
non seulement des invités bienvenus, mais aussi des envahisseurs étrangers hostiles
[237]. On y voyait aussi parfois des errants fatigués revenant de loin en Égypte [238].
Il est clair que le lotus est une bienvenue en Égypte donnée par le roi aux visiteurs
humains et divins ; la divinité qui recevait lemblème rendait la pareille en
disant au roi : « Je te donne toutes les terres de ta majesté, les pays
étrangers pour quils deviennent tes esclaves. Je te donne les oiseaux, symboles de
ton ennemi [239]. » En recevant un lotus, le roi reçoit rituellement, en retour, le
pays lui-même tandis que le dieu, en acceptant un lotus du roi, lui promet en retour
lobéissance respectueuse de ses sujets [240]. « Les fleurs sont
essentiellement des plantes héraldiques
associées aux couronnes de la Haute et de
la Basse Égypte », car dans certains le but principal des rites du lotus est de
« soutenir la domination du Roi » comme nourricier du pays [241]. De plus, son
importance vaut à tous les niveaux de la société, le lotus étant lexemple par
excellence de lintégration des thèmes mythologiques et du symbolisme religieux à
la vie quotidienne des Égyptiens [242]. Dans certaines scènes de réception, le lotus
devant le trône (notre figure 3) soutient les quatre personnages canopes, que Joseph
Smith désigne correctement au fac-similé n° 2, figure 6, comme représentant
« les quatre coins de la terre », proclamant le règne de lhomme sur le
trône sur toute la terre [243].
Tout conflit est
remarquablement absent des nombreuses études du dessin égyptien du lotus, puisque
cest le cas par excellence dans lequel personne ne tient à une interprétation
unique définitive. Les points soulignés sont (1) la nature abstraite du symbole,
contenant des significations qui sont loin dêtre évidentes à première vue ;
(2) le lotus, signe de la haute société, surtout des réceptions royales lors desquelles
il était obligatoire de présenter un lotus à lhôte, ce qui montrait que le
porteur avait été invité ; négliger le lotus comme forme de politesse était une
gaffe impardonnable, car quiconque refuse le lotus est sous une malédiction [244] :
(3) le lotus comme symbole de la Basse Égypte, le Delta avec tout son contexte
patriotique et sentimental ; (4) le lotus en tant que Nefertem, défenseur de la
frontière ; (5) le lotus en tant que le roi ou souverain, défenseur et nourricier
du pays ; (6) le lotus comme soutien du trône au couronnement. Cest un signe
de bienvenue et dinvitation à la cour royale et au pays, offert par le roi
lui-même en tant que gardien de la frontière.
Dans la vaste
collection de scènes daudiences royales de la XVIIIe Dynastie créée par Radwan,
ceux qui viennent comme invités au palais apportent à leur hôte des bouquets de lotus
ou (plus rarement) de papyrus et en reçoivent parfois aussi de lui en retour.
Léchange des deux plantes les plus courantes du pays ne peut être que
symbolique ; quand, par exemple, » les seigneurs de Naharina »,
apportant des cadeaux au roi, sont conduits en sa présence par le propriétaire du
tombeau portant deux gros bouquets de papyrus, personne ne pouvait être impressionné par
la rareté ou la valeur du don [245]. Le lotus accompagne le souhait dun don de vie
et de protection, remarque Radwan, citant Hans Bonnet : « Les Dieux eux-mêmes
sont présents dans les bouquets [246]. » Limportant, conclut
Radwan, » est le fait que la rencontre dune personne avec le Pharaon ou
le fait quelle soit reçue par lui se faisait avec des fleurs [247] ». Mais
cela va encore plus loin de cela : lors de la fête du Sed mentionnée
plus haut, linvité reçoit le bouquet dAmon tandis que son entourage apporte
des lotus du lac royal à lintérieur du palais [248] et il est réellement « Nefertem au nez de Ra », cest-à-dire quil est le
lotus [249]. Dans le célèbre chapitre 17 du Livre des Morts, le travail de Nefertem est
dempêcher les personnages indésirables dentrer en Égypte [250].
Le lotus de
laccueil nétait nulle part plus présent que pendant la grande fête de la
vallée, célébrant larrivée en Égypte et la croisière fluviale inaugurale de
« la Dame de lIntoxication », qui
a découvert et colonisé le
pays. Partout elle est accueillie dans son nouveau domaine par la présentation du lotus
[251]. Par conséquent quest-ce qui pourrait mieux signifier Abraham en Égypte que
le lotus officiel qui orne les fac-similés n° 1 et n° 3, tout comme le lotus du
fac-similé n° 2, avec les quatre figures que lon montre communément debout
dessus, signifie « les quatre coins de la terre », la totalité du monde sous
la coupe du Pharaon.
Pourquoi Schulem ?
Mais que vient
faire Abraham dans tout ça ? Ce qui donne un aspect de « soirée en
famille » à notre fac-similé n° 3, cest la figure 5, qui occupe le centre
de la scène. Au lieu que ce soit Abraham ou le Pharaon, comme nous pourrions nous y
attendre, cest simplement « Schulem, un des principaux serviteurs du
roi ». Aux yeux de quelquun qui a du bon sens, toutes les interprétations de
Joseph Smith sont énigmatiques ; si lon voulait illustrer au mieux son
histoire, lhomme sur le trône devrait
bien entendu être le Pharaon et lhomme debout devant lui, la main levée, serait de
toute évidence Abraham en train de tout lui apprendre sur les étoiles, tandis que la
figure 6 serait forcément le serviteur dAbraham (la tradition veut
quÉliézer ait été noir) [252]. Mais si nous consultons les parallèles
égyptiens de cette scène au lieu de notre intelligence et de notre expérience, nous
apprenons que la personne qui se tient normalement à la place n° 5 est le propriétaire
de la stèle et est presque toujours un serviteur important du palais, se vantant, dans
linscription biographique, de ses relations de proximité avec le roi. La collection
de stèles biographiques comprend un Chef des Archers, un Chanteur dAmon, un
Bâtisseur Principal, un Scribe du Temple, un Principal Ouvrier dAmon, un Porteur
dÉventail, un Messager du Roi, un Gardien du Trésor, un Directeur des Travaux, un
Chef des Conducteurs de Chars du Roi, un Porteur de Drapeau, un Batelier Principal du Roi,
un Intendant de lÉquipage du Bateau du Roi, un Gardien du Harim, un Cuisinier en
Chef du Roi, un Chef de la Sécurité du Palais, etc. [253]. Tous ces hommes, qui ne sont
en aucune manière de sang royal, mais des familiers du palais, ont lhonneur de
servir le roi dans des situations familiales intimes et on les voit venir devant lui pour
présenter leurs hommages lors de réunions de famille. Certains dentre eux, comme
le Chef des Conducteurs de Chars du Roi, ont de bons noms syriens ou cananéens, comme
notre « Schulem » avec quel naturel il sintègre au tableau en
tant que « un des principaux serviteurs du roi » ! Le fait que des postes
de service élevés, qui permettaient à la personne dentrer en contact direct avec
le Pharaon la plus grande bénédiction que la vie pouvait donner à un Égyptien
étaient détenus par des hommes de sang étranger (cananéen) montre que la
possibilité daccéder à la cour existait même pour des étrangers comme Abraham
et ses descendants.
Mais pourquoi
« Schulem » ? Il na rien à voir dans lhistoire. On ne
retrouve son nom nulle part ailleurs ; il apparaît tout dun coup puis
disparaît. Et pourtant il est au centre de lattention dans le fac-similé n°
3 ! Et cest justement de cela quil sagit ! Ces serviteurs du
palais glorifiaient sur leurs stèles le moment de leur plus grande splendeur pour
lédification éternelle de leur postérité. Cétait le moyen sûr de
garantir la conservation de lhistoire dAbraham en Égypte. On nous dit dans le
livre des Jubilés que Joseph en Égypte se
souvenait que son père Jacob lisait toujours les paroles dAbraham dans le cercle
familial [254]. Nous savons aussi que les Égyptiens, dans leurs récits historiques,
utilisaient au maximum toutes les sources disponibles ; en particulier, ce qui se
trouvait sur les stèles autobiographiques était utilisé pour éclairer et instruire la
postérité [255]. Le fac-similé n° 3 pourrait bien être une copie sur papyrus de la
stèle funéraire dun certain Schulem qui aurait commémoré un événement dans
lequel il avait été présenté à un concitoyen cananéen illustre au palais. Un
« serviteur principal » (wdpw)
pouvait être un dignitaire détenant un poste très élevé, quelque chose comme un
Intendant du Palais. Schulem est le transmetteur pratique et le témoin bienvenu qui nous
confirme lhistoire dAbraham à la cour.
En prenant le
fac-similé n° 3 et lun de ces jeux de couronnement pour soirée en famille au
palais dans lequel les divers rôles de la pièce sont librement distribués à tout le
ménage, cela nous rappelle que le monde entier était convoqué aux cérémonies du
couronnement pour donner au nouveau roi sa reconnaissance et sa soumission [256] et que,
fidèle à cette règle, chacune des cinq figures de notre fac-similé n° 3 représente
une couche sociale différente, depuis la divinité jusquà lesclave, bien que
(et cest important) tous appartiennent au même univers du discours : tout le
monde est de la même famille. Dans tout ce que le Pharaon fait, » les
subalternes, dans la mesure où ils sapprochent du roi, participent à son état,
recevant ainsi une parcelle de divinité [257] ». Il ny a pas de limite à la
gloire individuelle, car en vertu de « la participation au roi », un
individu, » puisque le Roi est Ra
participe au niveau suivant à Ra
lui-même. Il est, par la participation, Ra lui-même [258]. » « Pour chaque
participant, le fait de prendre part à des rites sacrés » implique « une
certaine sanctification de lindividu ». Le monde entier participait, car
lorsque des théâtralisations en petit du couronnement étaient célébrées dans les
fêtes locales dans les provinces, les « grands » locaux du pays étaient
convoqués pour rendre hommage, comme les quatre idoles locales dans le fac-similé n° 1,
tandis que tous les gens du commun se joignaient à la fête [259].
Au niveau le plus
sublime, cétait « par la démocratisation de linitiation du
roi clairement rendue possible par la démocratisation du sacerdoce, que
linitié individuel (miste) était inclus
dans lidéologie royale et devenait, au même titre que le roi, responsable devant
Maât [260]. » Après tout, cest Maât (figure 4) qui est au centre de la
scène dans la petite théâtralisation du fac-similé n° 3 et il ny a aucune
raison pour que le principe ne sapplique pas dans ce cas, bien que rien, bien
entendu, nait été prouvé dans un sens ou dans un autre, à part que
lhistoire que Joseph Smith raconte nest en aucune façon cet
« événement impossible » que ses détracteurs laccusent dêtre.
Après tout, trois générations plus tard, lhomme sur le trône était le propre
petit-fils dAbraham. James Breasted écrit à propos de Rekhmiré, le vizir de
Thoutmès III qui était assis en grand apparat tandis que sa majesté discourait de la
manière la plus académique qui soit devant la cour attentive : « Cest
un vrai Joseph et cest certainement à cette fonction que lauteur hébreu
pensait dans lhistoire de Joseph [261]. » Le successeur de Rekhmiré sous
Aménophis III fut Amenhotep, fils de Hapou,
qui se fit représenter sur une fresque « assis sur un trône, portant le pectoral
de Hathor au cou » tandis quune inscription proclame quil « reçut
les emblèmes (hkr.w) confectionnés dans de
lor et toutes sortes de pierres précieuses, lemblème de Hathor étant placé
à son cou, en électrum et en toutes sortes de pierres précieuses, lui-même étant
assis sur un trône dor devant le dais royal, ses membres revêtus de lin fin [262].
Quest-ce quun homme du commun pouvait demander de plus en fait de splendeur
royale ? Et tout cela était rendu possible et acceptable grâce à un « signe
de politesse de la part du roi » (fac-similé n° 3, figure 1), pour utiliser
lexpression heureuse du livre dAbraham.
Souvenons-nous de
la tradition selon laquelle le roi commanda quun trône soit érigé pour Abraham
après que celui-ci eut été miraculeusement délivré de lautel et commanda à
tous ses nobles et à leurs enfants de rendre hommage à lhomme sur le trône et
découter son discours sur lastronomie [263].
ILLUSTRATIONS
Fig. 1
Dans sa gravure sur
bois du fac-similé n° 3, Reuben Hedlock a essayé de reproduire les formes complexes des
vêtements des figures 1 et 4 et les franges et les plis des figures 5 et 6. Le cône à
encens et le lotus sur la tête de la figure 5 sont moins distincts. Le ciel étoilé
au-dessus deux semble être une illustration appropriée des enseignements
dAbraham sur lastronomie.
Fig. 2
Tombeau de Nebamon,
90. Le scribe Nebamon est assis sur son siège à pieds de lion, sous lequel se trouvent
son étui à plumes et le tube dans lequel il porte ses papyrus. Il reçoit des fleurs et
des offrandes alimentaires. En sa qualité de représentant du Pharaon, il traite avec les
étrangers qui viennent faire du commerce en Égypte. Un cheikh asiatique barbu est assis
en sa présence, honneur qui lui est accordé par déférence pour son rang. La robe haute
en couleurs de la femme du cheikh est soigneusement reproduite. Des serviteurs et des
enfants en vêtements cananéens apportent leurs marchandises pour enregistrement et
expédition vers le Nil supérieur comme indiqué dans les registres du haut et du bas.
Fig. 3
Tombe
dAmunuser. Thoutmosis III, portant les insignes dOsiris, dont la couronne
atef, est sur un trône dans un kiosque élevé. Outre sa forme habituelle, la couronne
est flanquée duraeus protecteurs portant les cornes de vache et le soleil de la
déesse Hathor. Le même genre de cornes sentrelacent avec une paire de cornes de
bélier horizontales ainsi quavec une paire de cornes de bélier inhabituelles
courbées vers le bas. Les trois paires de cornes sortent toutes de la coiffe sacrée nemes, un autre élément inhabituel. Devant
le roi se tient le père du propriétaire (avec son fils et trois courtisans, non
montrés). Une discussion animée est en cours et à la fin, le roi permet au vieux vizir,
que lon voit affublé de la robe archaïque de sa fonction, de démissionner et
dêtre remplacé par son fils, un scribe.
Fig. 4
Une stèle gravée
avec élégance du Pharaon Horemheb, découverte à Karnak, représente Amon-Ra,
« roi des Dieux » (A), avec Mout, « Maîtresse du Ciel » (B), lui
touchant légèrement lépaule. Leur fils, Khonsou de Thèbes (C), tient le bâton
composite du sceptre ankh, djed et wes avec la houlette et le fléau. Horemheb (D)
offre des fleurs aux dieux avec le soutien dune déesse à tête de lion. Elle est
« la Grande Magicienne » ; elle peut être Isis aussi bien que Sekhmet
puisque ce nest pas précisé dans linscription. Le dieu Nil Hapy (F), montré
avec des seins de femme et un gros ventre masculin, apporte en offrande labondance
du fleuve.
Fig. 5
Cette stèle
dApeni, chef des bateliers, montre la diversité des réunions, divines et
domestiques, que connaissaient les Égyptiens.
Fig. 6
Ceci est
larrière dun petit sanctuaire en or découvert dans le tombeau de
Toutankhamon. Sur chacun de ses douze panneaux, la reine Ankhsenamon sert son mari dans
des activités très diverses. Souvent comme prêtresse. Dans le registre du haut, la
« Grande Héritière » lui oint le bras à laide du cône à encens qui
est sur le plateau quelle tient dans la main gauche. Dans le registre du bas, elle
savance vers son mari sur son trône, portant deux nervures de palme doù
pendent des symboles de rajeunissement royal. Le titre dAnkhsenamon, Bien-aimée de
la « Grande Magicienne », un qualificatif dIsis (A), indique sa grande
autorité.
Fig. 7
Cette procession
sacrée provenant du temple de Dendérah montre un prêtre portant un masque dAnubis
guidé par un collègue derrière lui (A). Dans un dessin à Rome, qui lui est postérieur
de six siècles (B), un prêtre égyptien au crâne rasé se tient devant un piédestal
portant un masque dAnubis, dont le cou possède une petite ouverture pour assurer la
visibilité. Le seul exemple encore existant dun vrai masque dAnubis est
celui-ci en céramique (C), si lourd quil reposait sur les épaules. Celui qui le
portait devait avoir du mal à voir par les petits trous des yeux. Masque ou marionnette,
cette tête de chacal en bois, haute de dix-huit centimètres (D), disposait en outre
dune mâchoire mobile que lon fermait en tirant sur une ficelle.
Fig. 8
Ce beau couvercle
darmoire en ivoire montre Toutankhamon et sa femme se promenant dans le jardin royal
au milieu des bleuets, des mandragores, des grenades et des pavots. Ankhsenamon offre à
son mari des bouquets de lotus, de papyrus et de fruits de mandragore. Il sappuie
confortablement sur sa canne, une position quon navait pas encore vue avant
cette période de lart royal. Elle porte une couronne originale consistant en un
cône à encens flanqué duraeus.
NOTES
1. James Breasted, dir. de publ., Medinet Habu, 8 vols., Chicago, University of Chicago Press, 1930, 1: planches 1,
26, 43-44; 2: planches 78, 107-108, 119; 3:planches 144, 176, 178-79, 291, 295, 310-313,
317, 322, 324, 327, 337, 339-340, 342-343, etc.; Gustave Lefébvre, Le Tombeau de Petosiris, 3 vols., Le Caire,.lFAO,
1923-34, p. 3, planches xvi, xli, lii.
2. Alan H. Gardiner, « The Baptism
of Pharaoh », JEA 36, 1950, p. 6.
3. Eberhard Otto, « Zur Bedeutung der
Ägyptischen Tempelstatue, seit dem Neuen Reich », Orientalia 17, 1948, 454, italiques ajoutés).
4. Henri Frankfort, The Cenotaph of Seti l at Abydos, 2 vols., Londres,
Egypt Exploration Society, 1933, 1:29.
5. Ali Radwan, Die Darstellungen des regierenden Königs und seiner
Familienangehörigen in den Privatgräbern der 18. Dynastie, Berlin, Hessling, 1969.
6. Id., p. 3.
7. Id., pp. 23-40, 49, 75-77, 96-97, 106.
8. Id., pp. 23, 73, 84.
9. Id., pp. 84, 98.
10. Id., p. 104.
11. Id., p. 23, 39-40.
12. Id., p. 27.
13. Id., p. 24.
14. Id., p. 1.
15. Id., pp. 10-13, 77-78, 90, 97.
16. Id., p. 41.
17. Id.
18. Id., pp. 43-44.
19. Id., p. 41.
20. Id., p. 3.
21. Id., p. 35.
22. Id., pp. 86-92.
23. Id., pp. 91-92.
24. Id., p. 86.
25. Id., pp. 65-73.
26. Id., pp. 72-73.
27. Id., p. 2.
28. Bengt J. Peterson, « Der Gott
Osiris~Ptah, der Herr des Lebens », ZÄS
95, 1968, p. 138.
29. Eberhard Otto, Gott und Mensch nach den Ägyptischen Tempelinschriften
der griechisch-römischen Zeit, Heidelberg, Winter,
1964, pp. 8-9.
30. Natacha Rambova et Alexandre
Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, 2 vols., New
York, Pantheon, 1954, 1:36.
31. Alan H. Gardiner, « A Unique
Funerary Liturgy », JEA 41, 1955, p. 16.
32. Philippe Derchain, « Le lotus, la mandragore et le
perséa », CdE 50, 1976, p. 65.
33. Ludmila Matiegka, « Individual
Characteristics of Figures on the Egyptian Stelae », Archiv Orientalni 20, 1952, p. 27.
34. Ulrich Luft, « Kunst und
ldeologie in den Bilderwerken der Pharaohnen », Altertum 21, 1975, pp. 173-74.
35. Derchain, « Lotus, la mandragore et. le
perséa », p. 66.
36. Samuel G. F. Brandon, « A
Problern of the Osirian Judgment of the Dead », Numen 5, 1958, p. 112.
37. Cf. Louis Speleers, Textes
des cercueils du Moyen Empire égyptien, Bruxelles, n.p., 1946, p. lxxxv.
38. Philippe Derchain, « Sur le nom de Chou et sa
fonction », RdE 15, 1975, p. 116.
39. Rudolf Anthes, « Remarks on
the Pyramid Texts of the Early Egyptian Dogma », JAOS 74, 1954, pp. 38-39.
40. Luft, « Kunst und
ldeologie », p. 174.
41. Henri Frankfort, Kingship and the Gods, Chicago, University of Chicago Press, 1948, p. 128.
42. Id., p. 131.
43. Otto, Gott und Mensch, pp. 83, 85.
44. Robert Hari, « La grande-en-magie et la stèle du
temple de Ptah à Karnak », JEA 62, 1976,
p. 104.
45. Wolfgang Helck, « Rpct auf dern Thron des
Gb », Orientalia 19, 1950, p. 433.
46. Édouard Naville, Das
ägyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie, 3 vols., 1886; réimpression,
Graz, Autriche, Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1971, 1:20.
47. Jan Bergman, Ich bin Isis, Stockholm, Almquist et Wiksell, 1968,
p. 272.
48. Winfried Barta, « Der anonyme
Gott der Lebenslehren », ZÄS 103, 1976,
pp. 79-81.
49. Id., pp. 85-88.
50. Richard Lepsius, Älteste Texte des Todtenbuches, Berlin, Hertz,
1867, p. 46.
51. Alan H. Gardiner, The Attitude of the Ancient Egyptians to Death and the
Dead, Cambridge, Cambridge University Press, 1935, p. 10, italiques ajoutés.
52. Alexandre Moret, Le
rituel du culte divin journalier en Égypte, Paris, Leroux, 1902; et Alexandre Moret, Du caractère religieux de la royauté pharaonique,
Paris, Leroux, 1902, p. 218.
53. Georges Posener, De la
divinité du pharaon, Paris, Imprimerie Nationale, 1960, p. 44.
54. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb »,
p. 426.
55. Peter Kaplony, « Das Vorbild des Königs unter
Sesostris III »,Orientalia 35, 1966, pp.
404-405.
56. Alan H. Gardiner, Egyptian Grammar, Oxford, Oxford University Press,
1957, pp. 168-169.
57. Speleers, Textes des
Cercueils, pp. lxi, lxxiii.
58. Texte des Pyramides 365, §625, dans Raymond O. Faulkner, Ancient Egyptian Pyramid Texts, Oxford,
Clarendon, 1969, p. 120.
59. Henri Frankfort, Ancient
Egyptian Religion, New York, Harper, 1961, p. 6; Philippe Derchain, Rites Égyptiens, Bruxelles, Fondation
Égyptologique Reine Élisabeth, 1962-1964, p. 46; Hermann Junker, Die Onuris-legende,
Vienne, Hoelder, 1917, p. 45.
60. Frankfort, Ancient
Egyptian Religion, pp. 6-7.
61. Eric Uphill, « The Egyptian
Sed-Festival Rites », JNES 24, 1965, p.
381.
62. Frankfort, Ancient
Egyptian Religion, pp. 6-7; Moret, Rituel du
culte divin journalier en Égypte, p. 91; Wb,
2:61; N. Schneider, « Götterthrone in Ur III und ihr Kult », Orientalia 16, 1947, pp. 59, 63-65.
63. Robert C. Webb, pseud., Joseph Smith
as Translator, Salt Lake City, Deseret Book, 1936, p. 113.
64. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb »,
pp. 430-431.
65. Id., pp. 432-433.
66. Id., pp. 418-421; David Lorton, critique de Recherche sur les messagers (wpwtyw) dans les sources égyptiennes profanes, par
Michel Valloggia, Bibliotheca Orientalis 34,
1977, p. 49.
67. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb »,
p. 416; Lorton, critique de Recherche sur les
messagers, wpwtyw, p. 49.
68. Helck, « Rpct auf dem
Thron des Gb », p. 434.
69. Hermann Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten
Ägypter, Leipzig, Hinrichs, 1926, p. 349.
70. Winfried Barta, « Der Königsring
als Symbol zyklischer Wiederkehr », ZÄS
98, 1972, pp. 12-16.
71. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb »,
pp. 417, 433.
72. Hermann Kees, Aegypten,
Munich, Beck, 1933, pp. 42-44, 194-97.
73. Ibrahim Harari, « Nature de la stèle de donation de
fonction du roi Ahmôsis à la reine Ahmès-Nefertari », ASAE 56, 1959, p. 201.
74. Helck, « Rpct auf dem Thron des Gb »,
417; Otto, « Zur Bedeutung der Ägyptischen Tempelstatue », p. 463; Kees,
Aegypten, pp. 42-44, 194-17.
75. François Daumas, « Le sens de la royauté égyptienne
à propos d'un livre récent », RHR 160,
1961, pp. 145-146.
76. Id., p. 146.
77. Moret, Rituel du culte
divin journalier en Égypte, pp. 4-5.
78. Alexander Altmann, « The
Gnostic Background of the Rabbinic Adam Legends », JQR 35, 1944-1945, pp. 380, 388, 390-391.
79. Kurt H. Sethe, Der dramatische Ramesseumspapyrus, Leipzig, Hinrichs, 1928, p. 213.
80. Siegfried Schott, Das schöne Fest vom Wüstentale, Wiesbaden,
Akademie der Wissenschaft und Literatur, 1952, pp. 87-88.
81. Id., p. 90.
82. Paul Barguet, « Le livre des portes et la transmission
du pouvoir royal », RdE 27, 1975, p. 35.
83. Claude Vandersleyen, « Le sens symbolique des puits
funéraires dans l'Égypte ancienne », CdE
50, 1975, pp. 152-154.
84. Jean Leclant, « À la Pyramide de Pépi I », RdE 27, 1975, p. 148.
85. Id., 148 n. 6.
86. Bergman, Ich bin Isis, p. 68 n. 1.
87. Id., p. 222.
88. lIse Becher, « Augustus und
Dionysus-ein Feindverhältnis », lAS
103, 1976, p. 92.
89. Siegfried Morenz, « Das Problem
des Werdens zu Osiris in der griechisch-römischen Zeit Ägyptens », dans Religions en Égypte hellénistique et romaine,
Paris, Presses universitaires, 1969, pp. 82-83.
90. Textes des Pyramides 365-66, §622-633.
91. Id., 426, §776.
92. Frankfort, Ancient
Egyptian Religion, pp. 104-105.
93. T. George Allen, « Additions
to the Egyptian Book of the Dead », JNES
Il, 1952, p. 177.
94. Hugh W. Nibley, « A New Look
at the Pearl of Great Price », IE 72,
août 1969, pp. 75-76.
95. Gertrud Thausing, « Das
'Aufhacken der Erde' » Archiv für Ägyptische Archaeologie 1, 1938, p. 12.
96. Hans Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte,
Berlin, de Gruyter, 1952, p. 396.
97. Henry R. H. Hall, Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae in the British
Museum, Londres, British Museum, 1925, 13,
planche XLVI, italiques ajoutés.
98. Alexandre Moret, « La Doctrine de Maât », RdE 4, 1940, p. 2; Moret, Caractère religieux de la royauté pharaonique, p.
63.
99. Günther Vittmann, « Die Familie der saitischen
Könige », Orientalia 44, 1975, pp.
378-387; Bernadette Letellier, « Autour de la stèle de Qadech: une famille de
Deir-el-Médineh », RdE 27, 1975, pp.
162-163.
100. Becher, « Augustus und
Dionysus-ein Feindverhältnis », pp. 94-95.
101. Kate Bosse-Griffiths, « The
Great Enchantress in the Little Golden Shrine of TutIankharnen », JEA 59, 1973, p. 100.
102. Id., p. 108.
103. Hari, « Grande-en-magie », p. 106.
104. M. Murray, « Ritual Masking », Mélanges Maspero 66, 1935-38, p. 253.
105. Bosse-Griffiths, « Great Enchantress », p. 101.
106. Texte des Pyramides 422, §752-64.
107. Strother Purdy, « Sinuhe and
the Question of Literary Types », ZÄS
104, 1977, p. 126.
108. Id., p. 125.
109. Id., pp. 125-126.
110. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte,
p. 325.
111. Moret, Rituel du
culte divin journalier en Égypte, pp. 4-5.
112. Erik Hornung, Der Eine und die Vielen, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, pp. 87-90.
113. Id., pp. 96, 102.
114. Murray, « Ritual
Masking », pp. 253-254.
115. Id., p. 253; Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte,
p. 325.
116. Heinrich Schäfer, Die Mysterien des Osiris in Abydos unter König
Sesostris III, vol. 4 dans Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Aegyptens,
Leipzig, Hinrichs, 1905, p. 15.
117. Hall, Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae, 11,
planche XXXI.
118. Bergman, Ich bin Isis, 83 n. 2.
119. Sethe, Dramatische
Ramesseumspapyrus, p. 99.
120. Alan H. Gardiner, critique de The Golden Bough, de James G. Frazer, JEA 2, 1915, p. 124.
121. Moret, Caractère
religieux de la royauté pharaonique, p. 87.
122. Sethe, Dramatische Ramesseumspapyrus, p. 96.
123. Bergman, Ich bin Isis, p. 89.
124. Sethe, Dramatische Ramesseumspapyrus, pp. 95-96.
125. Frankfort, Kingship and the Gods, p. 125.
126. Kate Bosse-Griffiths, « A
Beset Amulet from the Amarna Period », JEA
63, 1977, p. 105.
127. Id., p. 106.
128. Dietrich Wildung, Egyptian Saints: Deiftcation in Pharaonic Egypt, New
York, University Press, 1977, p. 63.
129. Id., p. 27, italiques ajoutés.
130. Nibley, « A New Look at the Pearl
of Great Price », IE 73, Avril 1970, pp.
79-95.
131. Constantin E. Sander-Hansen, ,
Copenhague, Munksgaard, 1940, p. 47.
132. Bergman, Ich bin Isis, p. 122.
133. Friedrich W. von Bissing,
« Die Kirche von Abd el Gadir bei Wadi Halfa und ihre Wandmalereien », Mitteilungen des deutschen archäologischen Instituts
zu Kairo 7, 1937, pp. 155-157.
134. E. A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians or Studies in Egyptian
Mythology, 2 vols., Londres, Methuen,
1904, 1:433.
135. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte,
pp. 280-281.
136. Bergman, Ich bin Isis, p. 145; Helck, « Rpct
auf dem Thron des Gb », p. 421.
137. Günther Roeder, « Der
Isistempel von Behbêt », ZÄS 46, 1909,
p. 65.
138. Bergman, Ich bin Isis, p. 169.
139. Philippe Derchain, « La Couronne de la
justification », CdE 30, 1955, pp.
256-257.
140. Siegfried Morenz, « Ägyptische Nationalreligion und sogenannte
Isisrnission », Zeitschrift der deutschen
morgenländischen Gesellschaft » 111, 1961, p. 434.
141. Frankfort, Ancient
Egyptian Religion, p. 6.
142. Roeder, « Isistempel von
Behbêt », pp. 65, 67.
143. Bergman, Ich bin Isis, p. 147.
144. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte »,
p. 397.
145. Walther Wolf, Das schöne Fest von Opet, Leipzig, Hinrichs, 1931, p. 63.
146. Alan H. Gardiner, Egypt
of the Pharaohs, Oxford, Clarendon, 1961, p. 91; Jacques Pirenne, Histoire des institutions et du droit privé de
l'ancienne Égypte, 3 vols., Bruxelles, Fondation dÉgyptologie Reine
Élisabeth, 1932-35, 2:5, p. 381.
147. Purdy, « Sinuhe and the Question of Literary
Types », p. 120; cf. Pirenne, Histoire des
institutions et du droit privé, 2:382.
148. Otto, « Zur Bedeutung der
ägyptischen Tempelstatue », 457-458.
149. Pirenne, Histoire des
institutions et du droit privé, 2:381.
150. Gertrud Thausing, « Der
ägyptische Schicksalsbegrif », Mitteilungen
des deutschen archäologischen Instituts zu Kairo 8, 1939, p. 53; Bergman, Ich bin Isis, pp. 170, 177.
151. Bernhard Grdseloff, « L'insigne du grand juge
égyptien », ASAE 40, 1940, p. 197.
152. Constant de Wit, « Inscriptions dédicatoires du
temple d'Edfou », CdE 36, 1961, p. 65.
153. Jacques Vandier, « Iousâas et, Hathor)
Nébet-Hétépet », RdE 16, 1964, p. 143.
154. Cf. de Wit, « Inscriptions dédicatoires du temple
d'Edfou », p. 277.
155. Id., p. 278.
156. Hellmut Brunner, « Zum
Verstandnis des Spruches 312 der Sargtexte », Zeitschrift der deutschen morgenländischen
Gesellschaft 111, 1961, p. 445.
157. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte,
pp. 432-433.
158. E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead (Papyrus of Ani), 3 vols., New
York, Putnam, 1913, 2:380, planche 7, lignes 30-35.
159. Brunner, « Zum Verständnis des Spruches 312 der
Sargtexte », p. 445.
160. Moret, Rituel du
culte divin journalier en Égypte, p. 143.
161. Siegfried Morenz, Ägyptische
Religion, Stuttgart, Kohlhammer, 1960, p. 133.
162. André Parrot, Abraham
et son temps, Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1962, pp. 27-28.
163. Bergman, Ich bin Isis, pp. 275-279.
164. Grdseloff, « L'insigne du grand juge
égyptien », pp. 185-202.
165. Id., pp. 199-200.
166. Id., p. 194.
167. E. A. Wallis Budge, The Book of the Dead, (Papyrus of Hunefer),
Londres, Paul, Trench, Trubner, 1899, p. 34.
168. Moret, Rituel du
culte divin journalier en Égypte, pp. 141-142.
169. Bergman, Ich bin Isis,
216.
170. Thausing, « Ägyptische Schicksalsbegriff »,
p. 60.
171. Texte des Pyramides 335, §546.
172. Grdseloff, « L'insigne du grand juge
égyptien », p. 197; cf. 187-198.
173. W. M. Flinders Petrie, « The
Geography of the Gods », Ancient Egypt,
1917, p. 114.
174. Grdseloff, « L'insigne du grand juge
égyptien », pp. 194-195.
175. Norman de G. Davies, The Rock Tombs of El Amarna, 6 vols., Londres, Egypt Exploration Fund, 1906, 4:19 n. 2.
176. Bergman, Ich bin Isis, 192-193.
177. Hari, « Grande-en-magie »,
pp. 103-104.
178. Id., pp. 102-103.
179. Id., p. 107.
180. Hugh W. Nibley, The Message of the Joseph Smith Papyri: An Egyptian
Endowment, Salt Lake City, Deseret Book, 1975, pp. 26-27, 58, 104-105.
181. Hari, « Grande-en-magie », p. 103.
182. Id., p. 105.
183. Id., p. 106.
184. Id., p. 104.
185. Id., pp. 102, 107.
186. Texte des Pyramids 335, §546 ; Grdseloff,
« L'insigne du grand juge égyptien », p. 199.
187. Siegfried Schott, Mythe
und Mythenbildung im alten Ägypten, Leipzig, Hinrichs,
1945, p. 14.
188. Moret, Rituel du
culte divin journalier en Égypte, p. 189.
189. Homung, Die Eine und die Vielen, p. 88.
190. Bergman, Ich bin Isis, p. 277.
191. Erik Homung, Das Amduat: Die Schrift des verborgenen Raumes, 3
vols., Wiesbaden: Harrassowitz, 1963-1967, 2:27; Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte,
p. 515.
192. Hari, « Grande-en-magie », p. 101.
193. Wilhelm Spiegelberg,
« Varia », ZÄS 53, 1917, pp. 95-96.
194. Alexandre Moret, Kings and Gods of Egypt, New York, Putnam, 1912, p.
28.
195. Jean C. Capart, « Sur un Texte d'Hérodote », CdE 20, 1944, p. 223.
196. Hall, Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae, 13,
planche XLVI.
197. Wolfhart Westendorf, Painting, Sculpture, and Architecture of Ancient Egypt,
New York, Abrams, 1969, pp. 138-139; Alexandre Moret, Histoire de l'Orient, Paris, Presses
universitaires, 1929, p. 528.
198. Roland Tefnin, critique de Akhenaten and Nefertiti, de Cyril Aldred, CdE 52, 1977, pp. 83-85.
199. Julia Samson, « Nefertiti's
Regality », JEA 63, 1977, p. 91.
200. Id., p. 96.
201. ld., p. 88.
202. Rudolf Anthes, « Die Maat der
Echnaton von Amarna », JAOS 72/14, 1953,
p. 31.
203. Moret, Histoire de
l'Orient, p. 528.
204. Gardiner, « Adoption
Extraordinary », p. 26.
205. Andras Alföldi, « The Crisis
of the Empire (A.D. 249-270) », dans, dir. de publ. Stanley A. Cook, 12 vols., Cambridge,
Cambridge University Press, 1981, 12:189.
206. Cf. Lászlá Kákosy, « Selige
und Verdammte in der spätägyptischen Religion », ZÄS 97, 1971, pp. 100.
207. S. Mayassis, Mystères
et initiations dans la préhistoire et protohistoire de l'anté-Diluvien à Sumer-Babylone,
Athènes, BAOA, 1961, pp. 299-304.
208. Id., p. 301; cf. Texte des Pyramides 437, (§800); 459,
(§865); 513, (§1172).
209. Theodor Hopfner, Plutarch
über Isis und Osiris, 2 vols., Prague, Orientalisches Institut, 1941, 1:70.
210. Günther Roeder, Urkunden
zur Religion des alten Aegypten, Jena, Allemagne, Diederichs, 1915, p. 24.
211. Jaroslav Cerný, Ancient Egyptian Religion, New York, Hutchinson's
University Library, 1952, p. 59.
212. Posener, Divinité du
pharaon, p. 102.
213. Morenz, « Problem des
Werdens », p. 81.
214. Id.
215. Percy E. Newberry, « The
Shepherd's Crook and the So-called 'Flail' or 'Scourge' of Osiris », JEA 15, 1929, pp. 85-87.
216. Ricardo A. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies, Londres, Oxford University
Press, 1954, p. 420.
217. Constantin Sander-Hansen, Die religiösen Texte auf dem Sarg der Anchnesneferibre,
Copenhague, Levin et Munksgaard, 1937, pp. 105-106.
218. Cf. Eugène Lefébure, « Le Cham et l'Adam
Égyptiens », BE 35, 1912, pp. 7.
219. Westendorf, Painting, Sculpture, and Architecture, p. 84.
220. Gardiner, critique de The
Golden Bough, p. 124.
221. Georges A. Legrain, Les
temples de Karnak, Bruxelles, Vromant, 1929, p. 217, fig. 129.
222. Nibley, « A New Look at the
Pearl of Great Price », IE 72, mai 1969,
p. 88.
223. Id., IE 72, septembre 1969, p. 89.
224. Kurt H. Sethe, Urkunden des alten Reichs, 4 vols., Leipzig, Hinrichs, 1932, 1:111.
225. Nibley, « A New Look at the
Pearl of Great Price », IE 72, septembre
1969, pp. 89-93.
226. Budge, Book of the Dead (Papyrus of Hunefer), p. 34.
227. Aylward M. Blackman, « A Study of the Liturgy
Celebrated in the Temple of Aton at EI-Amarna », dans Recueil d'études Égyptologiques dediées à la
mémoire de Jean François Champollion, Paris, Champion, 1922, pp. 517, 521.
228. Shmuel Yeivin, « Canaanite
Ritual Vessels in Egyptian Cultic Practices », JEA 62, 1976, p. 114.
229. Nibley, « A New Look at the
Pearl of Great Price », IE 72, septembre
1969, p. 91.
230. Id.
231. Schott, Schöne Fest
vom Wüstentale, pp. 48-54.
232. Jean Capart, « Au pays du symbolisme », CdE 32, 1957, pp. 232-33, 236.
233. Derchain, « Lotus, la mandragore et le
perséa », pp. 65-66.
234. Id., p. 71.
235. Waltraud Guglielmi, « Zur Symbolik des 'Darbringens
des Straußes der sh.t », ZÄS 103, 1976, p. 103.
236. Id., p. 103.
237. Id., pp. 104-106.
238. Id., p. 108.
239. Id.
240. Id., pp. 110-111.
241. Id., pp. 111-112.
242. Id.
243. Nibley, Message of the Joseph Smith Papyri, p. 82.
244. Siegfried Schott, Urkunden mythologischen Inhalts, vol. 6 dans
Urkunden des Ägyptischen Altertums, Leipzig, Hinrichs,
1929, p. 139.
245. Radwan, Darstellungen des regierenden Königs, p. 57.
246. Id., p. 3.
247. Id.
248. Schott, Schöne Fest vom Wüstentale, pp. 56, 60.
249. Id., p. 111.
250. Hermann Grapow, « Totenbuch
17 », dans Religiöse Urkunden: Ausgewählte
Texte des Totenbuchs, Leipzig, Hinrichs,
1915-1917, pp. 57-59.
251. Schott, Schöne Fest vom Wüstentale, pp. 48-51.
252. Bernhard Beer, Leben Abraham's nach Auffassung der jüdischen Sage,
Leipzig, Leiner, 1859, p. 194 n. 853.
253. Hall, Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae, p. 3.
254. Jubilees 39:6.
255. Kaplony, « Vorbild des Königs
unter Sesostris III », pp. 405-406.
256. Bonnet, Reallexikon der Ägyptischen Religionsgeschichte,
p. 400.
257. Daumas, « Sens de la royauté égyptienne »,
p146; cf. Max Guilmot, « Le titre Imj-Khent dans l'Égypte ancienne », CdE 39, 1964, pp. 39-40.
258. Daumas, « Sens de la royauté égyptienne », p.
146.
259. Frankfort, Kingship and the Gods, pp. 128-130.
260. Bergman, Ich bin Isis, p. 300.
261. James H. Breasted, Ancient Records of Egypt, 4 vols., Chicago, University of Chicago Press, 1906-1907, 2:271.
262. Grdseloff, « L'insigne du grand juge
égyptien », pp. 201-202.
263. Adolf Jellinek, Bet ha-Midrasch, 6
vols., 1853-77; reprint, Jeru- salem: Wahrmann, 1967, 5:41, 50.
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