CHAPITRE 7 : LA VIE CHEZ LES NEPHITES

Dans notre étude du Livre de Mormon, nous nous sommes attaché jusqu’ici à montrer que l’Écriture s’intègre dans un cadre géographique plausible. Nous avons constaté que le récit néphite décrit systématiquement des emplacements, des migrations de populations, des voyages et des modes de colonisation qui s’adaptent de manière cohérente au sud du Mexique et au nord de l’Amérique Centrale – la Mésoamérique. En même temps que notre traitement de la géographie, nous avons également eu des aperçus du cadre culturel.

La culture et la société chez les peuples du Livre de Mormon méritent que nous leur accordions une plus grande attention. Les institutions d’un peuple servent de véhicules, de médias ou de mécanismes par l’intermédiaire desquels ses idées prennent leur forme et nous sont communiquées. Le Livre de Mormon est rempli d’idées – enseignements, principes, significations. Si nous voulons les saisir avec un maximum de clarté, nous avons besoin de comprendre le mieux que nous pouvons le moyen culturel par lequel elles nous sont transmises. Nous ne devons pas nous attendre à ce que Joseph Smith nous épargne ce travail dans sa traduction anglaise du Livre de Mormon. Il nous a aidés, c’est vrai, néanmoins nous devons encore chercher nous-mêmes la signification véritable ou complète dans ses paroles, comme nous devons décoder l’anglais de Shakespeare. Cela nous aidera de savoir comment et pourquoi les Néphites, en termes sociaux et politiques, ont prospéré et sont tombés, quelles sont les contraintes que leur système économique leur imposait et quelles sont les idées populaires qui allaient à l’encontre des exhortations de leurs prophètes. On ne peut arriver à saisir le mode de vie d’un peuple qu’en étudiant soigneusement tout ce que l’on peut découvrir à son sujet. Étant donné qu’il y a tant de matière que nous pourrions traiter, nous ne pourrons introduire ici que des sujets que nous ne pouvons pas traiter complètement. Ce chapitre comparera les Écritures avec les données externes à propos der ce qui suit : Les métaux, les animaux utiles, les sociétés secrètes, le commerce, les parentés et le gouvernement. Lorsque nous aurons terminé, chaque mention, dans le livre, de « bétail » ou de « marchands », de « parenté » devrait avoir acquis une signification plus profonde pour le lecteur. Et les forces civilisatrices qui ont tant contribué à façonner le destin de ces peuples anciens pourront avoir un sens nouveau pour nous.

L’utilisation des métaux

Les détracteurs du Livre de Mormon ont pris beaucoup de plaisir à relever le fait que les passages de l’Écriture concernant l’utilisation de métaux par les Néphites et les Jarédites vont à l’encontre de ce que les experts ont déclaré avec le poids de leur autorité sur le sujet. La position des archéologues orthodoxes a longtemps été que l’on n’a utilisé nulle part en Mésoamérique de métaux avant 900 apr. J.-C. environ. Jusque tout récemment, les saints des derniers jours n’étaient pas en mesure de régler ce conflit. En 1950, j’ai publié deux articles qui avançaient des éléments de preuve en faveur de l’existence d’objets métalliques provenant de sites archéologiques mésoaméricains bien antérieurs à la date acceptée de 900 apr. J.-C. [1]. Je concluais en disant que d’autres découvertes seraient nécessaires pour que la question de la datation puisse être réglée.

Une vingtaine d’années plus tard, je mettais les données à jour et j’en ajoutais beaucoup plus [2]. Depuis lors, des faits supplémentaires ont été apportés à l’appui de l’idée que l’utilisation des métaux était bien plus ancienne en Amérique qu’on le croyait. Une leçon de base que l’on retire de cette expérience est que les experts se trompaient complètement. Les métaux étaient bel et bien utilisés en Mésoamérique à l’époque du Livre de Mormon.

Quelles sortes de preuves avons-nous ? La sorte la plus contraignante consiste en de véritables spécimens découverts à des endroits auxquels on a pu attribuer une date ancienne. Il y en a plus d’une douzaine qui sont nettement antérieurs à 900 apr. J.-C. [3]. L’objet le plus ancien connu jusqu’à présent remonte probablement au 1er siècle av. J.-C. environ. Il s’agit d’un morceau de gaine de cuivre découvert sur un autel à Cuicuilco dans la vallée de Mexico [4]. Outre des spécimens anciens à coup sûr, d’autres découvertes, dont la date n’est pas fermement établie, pourraient être antérieures à 900 apr. J.-C. ; on a déduit, pour certains d’entre eux, qu’ils étaient de date tardive, essentiellement parce qu’on avait trouvé du métal et que « tout le monde sait » que l’on ne trouve du métal que dans des sites tardifs. Quand on examine tous les renseignements dont on dispose actuellement, il apparaît que les archéologues devraient maintenant se poser une nouvelle question. L’ancienne question était : Pourquoi n’y avait-il pas de métaux dans la Mésoamérique ancienne ? Cette question devrait maintenant devenir : Pourquoi récupérons-nous si peu de témoignages des techniques métallurgiques qui étaient sûrement présentes ?

Les récits traditionnels de Mésoamérique provenant de divers groupes mentionnent l’utilisation de métaux que les archéologues travaillant sur le terrain n’ont pu confirmer. Les éléments linguistiques révèlent aussi que la connaissance des arts de la métallurgie était antérieure à la date limite supposée de 900 apr. J.-C. Longacre et Millon ont reconstitué une partie de la langue proto-mixtèque de l’État d’Oaxaca et des environs sur la base des mots découverts dans les langues qui en ont dérivé. Quand ils ont dégagé des termes qui ont dû être utilisés avant que les langues dérivées ne se détachent, les chercheurs ont été intrigués par le fait qu’il semble qu’un mot signifiant « métal » avait existé dans la proto-langue vers 1000 av. J.-C. [5]. Bien entendu, la métallurgie est censée ne pas avoir existé à ce moment-là.

Le même procédé linguistique a été appliqué aux langues mayas. Le proto-tzeltal-tzotzil, remontant peut-être à 500 ans apr. J.-C., avait un terme signifiant métal. Mais on trouve un terme apparenté en huastèque, considéré comme étant la langue qui a été la première à se détacher de la souche maya de base aux environs de 2200 av. J.-C., pense-t-on [6]. Même si nous ramenons arbitrairement ce chiffre aux environs de 1500 av. J.-C., cette preuve linguistique indique que le métal était connu des Mayas à une date étonnamment reculée. Kaufmann et Campbell, dans une étude influente sur le groupe des langues mixé-zoquéennes, ont ajouté une confirmation supplémentaire. Ils sont parvenus à la conclusion que le proto-mixé-zoquéen était vraisemblablement la langue des Olmèques connus des archéologues. Cette langue ancienne avait, elle aussi, son mot signifiant métal aux environs de 1500 av. J.-C. [7]. Ainsi donc, le travail effectué en linguistique comparée montre que les métaux ont dû être connus, et probablement utilisés, au moins dès 1500 av. J.-C.. Cette date remonte à l’époque des Jarédites pour laquelle nous n’avons, à ce jour, pas un seul spécimen de métal. Ne semble-t-il pas vraisemblable que l’on en découvrira un jour ?

Les arguments tirés des études comparatives confirment l’idée que les métaux étaient connus depuis longtemps en Mésoamérique. Ce n’est que récemment que les archéologues ont appris que l’on travaillait le métal au Pérou dès 1900 av. J.-C. et qu’on en faisait le commerce en Équateur avant 1000 av. J.-C. [8]. En même temps, tous les spécialistes de la Mésoamérique s’accordent pour dire qu’il y a eu des relations entre le Pérou et l’Équateur pendant des milliers d’années. Certains croient fermement que c’est grâce à ces échanges que la métallurgie a atteint le Mexique et le Guatemala [9]. On nous demande en même temps de croire que quelque chose d’aussi précieux que le métal a dû attendre jusqu’en 900 apr. J.-C. pour être transporté vers le nord ; ce serait alors que, tout à coup, l’idée d’utiliser le métal serait finalement apparue. Il est aujourd’hui impossible d’accepter une conception aussi étrange du processus des contacts culturels. Dudley T. Easby, Jr., l’un des experts les plus respectés dans le domaine de la technologie américaine du métal, écrivait en 1960 : « La majorité des savants croient, sur la base d’éléments indirects, que la métallurgie fine, dans le Mexique ancien, était limitée aux quelques siècles qui ont précédé l’arrivée des Espagnols. Peut-être ont-ils raison, mais il me semble que leur théorie laisse beaucoup de choses inexpliquées [10]. » Aujourd’hui, les facteurs linguistiques confirment les soupçons d’Easby. Nous avons besoin d’une nouvelle théorie de l’histoire de la métallurgie mésoaméricaine. Quand elle aura été élaborée, la mention de métaux dans le Livre de Mormon ne paraîtra plus aussi étrange qu’avant.

Rien de ce qui a été dit ici ne signifie qu’il existe maintenant un accord point par point entre l’Écriture et les découvertes scientifiques. Les éléments de preuve ont tendance à s’orienter vers un accord, mais il reste quelques différences sérieuses à régler. Pour voir de quoi il s’agit, regardons maintenant avec attention ce que l’ouvrage néphite nous dit sur les métaux. Mais nous ne devons pas laisser nos idées préconçues concernant le texte nous empêcher de comprendre.

Néphi, fils de Léhi, était le trait d’union entre la tradition métallurgique du Proche-Orient et la culture néphite dans le Nouveau Monde. Dans le désert arabe, il a trouvé du minerai, l’a raffiné et en a fait des outils pour construire un bateau. Pour la conception du navire, il a eu besoin de la direction divine, mais sa description neutre du processus de fonte montre qu’il s’est servi de ses propres connaissances pour le faire (1 Néphi 17:8-11). Ce qu’il savait était probablement assez rudimentaire – son appareillage l’était certainement, puisque ce n’était pas grand-chose d’autre qu’un soufflet (verset 11). Après tout, les Israélites n’étaient pas très versés dans cette technique. Le savoir-faire dans le métal avait été le monopole de clans non hébreux spécialisés, dont les secrets professionnels se transmettaient de père en fils [11]. Néphi a pu connaître les principes de base du processus, mais il n’avait probablement pas maîtrisé le répertoire complet des techniques.

En arrivant dans la terre promise, Néphi confectionna un jeu de plaques sur lesquelles il tint ses annales (1 Néphi 19:1). Une vingtaine d’années plus tard, il fabriqua d’autres plaques (« les petites plaques de Néphi », 2 Néphi 5:28-30). Entre-temps, ses partisans et lui avaient laissé derrière eux les Lamanites dans les plaines côtières du Pacifique et s’étaient installés en hauteur dans le pays de Néphi. Là, il entreprit de transmettre la connaissance qu’il avait dans ce domaine. Il apprit à son peuple « à travailler toutes sortes de bois, et de fer, et de cuivre, et d’airain, et d’acier, et d’or, et d’argent, et de minerais précieux » (2 Néphi 5:15). C’est là une liste impressionnante. Malheureusement, le langage ne nous permet pas de savoir avec certitude ce que les Néphites faisaient de ces substances. Nous pouvons supposer que certaines d’entre elles étaient utilisées à des fins pratiques aussi bien que décoratives (voir 2 Néphi 5:16 à propos des « choses précieuses »). Si c’est le cas, l’aspect utilitaire a dû rapidement venir en deuxième place. Quelque temps plus tard, les Néphites s’étaient mis à se préoccuper du caractère « précieux » des minerais et des métaux (Jacob 1:16; 2:12). L’utilisation de la métallurgie à des fins utilitaires n’est mentionnée qu’une seule fois par après, vers 400 av. J.-C. (Jarom v. 8 ; il y est question d’instruments agricoles et d’armes). À partir de ce moment-là dans l’histoire néphite, toutes les mentions de métaux disent ou sous-entendent qu’ils étaient strictement précieux – une source de richesse. En fait, durant les 400 années finales du récit néphite, même l’or et l’argent, les seuls métaux mentionnés de manière distincte, ne sont relevés que quatre fois. Il est possible qu’entre-temps les dépôts de surface demandant peu de main-d’œuvre aient été épuisés, rendant le minerai plus difficile à obtenir. Une étude sur les métaux en Amérique suggère que ce genre de difficulté s’est probablement présenté d’une manière générale, car c’est géologiquement vraisemblable [12].

Le traitement des minerais ne retient pour ainsi dire pas l’attention du Livre de Mormon. On ne nous parle qu’une seule et unique fois de manière incontestable de fonte de métal. Selon le récit jarédite, le roi Shule « fondit du minerai de la colline et fit des épées » (Éther 7:9). Une mention néphite possible du traitement des métaux dit qu’ils « travaillaient des métaux de toute espèce, et les raffinaient » (Hélaman 6:11). Notez que les plaques de Néphi étaient des « plaques de métal », là où nous nous attendrions à lire « plaques d’or » ou quelque chose de ce genre (1 Néphi 19:1). Il y a ici des questions qui se posent parce que nous ne savons tout simplement pas ce que le texte veut dire quand il parle de ce que les Néphites font avec les métaux. Le raffinage a pu consister en un processus aussi simple que de chauffer un morceau de minerai riche et de le marteler. Il est certain que le roi jarédite qui « fit raffiner son or fin » à l’intérieur d’une « prison » (Éther 10:7) n’a certainement pas transporté des quantités massives de minerai dans un endroit pareil pour le faire fondre, quoiqu’il soit fort possible que des ouvriers aient traité de petites quantités d’or pas vraiment raffiné pour en améliorer la qualité. En bref, nous restons essentiellement ignorants des procédés techniques employés par les artisans du Livre de Mormon, mais le texte ne nous donne aucune raison de croire qu’ils étaient techniquement très sophistiqués. On a l’impression, en lisant, qu’ils se situaient au niveau des techniques modestes qui furent courantes plus tard en Mésoamérique.

Qu’en est-il des métaux expressément cités dans le livre ? Tous les métaux mentionnés existaient-ils en Mésoamérique ? On nous en cite sept en tout : l’or, l’argent, le cuivre, l’airain, le fer, l’acier et le « zif ».

Les spécimens d’or et d’argent sont bien connus. Certains révèlent le système de moulage à « la cire perdue », connu en Mésoamérique, au Pérou et aussi dans le Proche-Orient. Cependant, la seule forme précisée dans les Écritures est la « plaque » plate sur laquelle on tenait les annales historiques et religieuses. Il serait impossible de les fabriquer autrement que par martelage. Nous connaissons bien les métaux martelés finement, mais les feuilles de métal pour la tenue d’annales ne sont pas encore attestées par l’archéologie dans le Nouveau Monde. (Un historien du XIXe siècle à Oaxaca a dit que les ancêtres des Mixtèques faisaient des plaques d’or très fines sur lesquelles ils gravaient des hiéroglyphes anciens, mais nous ne connaissons pas la source de ses renseignements [13].)

Le cuivre était, lui aussi, bien connu autrefois. L’objet métallique le plus ancien connu en Mésoamérique est le morceau de cuivre mentionné plus haut. Mais le cuivre était aussi à la base d’alliages. Un alliage utilisé dans beaucoup de parties de l’Amérique nucléaire était le tumbaga, un mélange d’or et de cuivre. Traité correctement, il avait « l’apparence de l’or », mais pesait moins et était probablement meilleur marché. R. H. Putnam a avancé l’argument convaincant que les plaques du Livre de Mormon qui étaient entre les mains de Joseph Smith étaient en tumbaga. (Si elles avaient été d’or pur, elles auraient été trop lourdes pour qu’une personne les transporte à elle seule [14].) Un spécimen de tumbaga provenant du Belize (Honduras britannique) montre que ce matériau était connu dans les plaines mayas dès le Ve siècle apr. J.-C. au plus tard [15].

Le bronze est un alliage différent, constitué de cuivre et d’étain. On ne trouve pas le mot bronze dans le Livre de Mormon, mais « airain ». Comme nous le savons, Néphi apporta de Jérusalem les « plaques d’airain de Laban ». Jusqu’à il y a quelques années, on pensait que ce que nous appelons airain (un alliage comprenant du zinc) n’avait été créé que dans les quelques derniers siècles. Pourtant la Bible parle d’ « airain ». Les spécialistes de la Bible ont réglé cette erreur apparente en disant que le mot traduit par « airain » était en fait le bronze. Le mot hébreu, dont on sait maintenant qu’il désigne le cuivre et le bronze, a été traduit dans la version King James de la Bible par différents mots anglais (dans Ézéchiel 1:4, 27 il est rendu par « ambre »[« airain » dans Segond, NdT] [16]). Toutefois, dans les quelques dernières années, certains objets anciens de la région méditerranéenne ont été testés par des techniques scientifiques plus évoluées que précédemment, et les tests révèlent que l’airain véritable, contenant du zinc, était utilisé chez les Étrusques, probablement déjà à l’époque de Léhi [17]. Cela veut dire que les plaques d’airain de l’époque de Léhi ne sont sans doute ni une anomalie de l’histoire de la culture ni une bizarrerie de nomenclature linguistique, mais littéralement du métal.

Le bronze était utilisé en Mésoamérique, bien que sa composition (c’est-à-dire la proportion d’étain) n’ait pas été aussi standardisée que dans le Vieux Monde [18]. Chose intéressante, Éther 10:23 fait avec exactitude la distinction entre l’airain et le cuivre, et ce, dans un contexte subtil. Le texte dit que les Jarédites entassèrent des monceaux de terre « pour obtenir du minerai… de cuivre ». Naturellement, ils n’auraient pas eu du « minerai d’airain » ou de bronze, car ces métaux doivent être fabriqués par alliage. Au contraire, le même verset dit qu’ils « faisaient » de l’airain. La distinction dans la terminologie se présente exactement telle qu’elle viendrait d’une personne qui a écrit avec une connaissance réelle de la métallurgie.

Il est tentant de voir du tumbaga dans le « zif », car il est mentionné deux fois en rapport direct avec l’airain et le cuivre (Mosiah 11:3, 8). Il est possible de trouver plusieurs dérivés du mot « zif » en hébreu dans deux sens généraux : « brillant » d’une part et « plaqué » d’autre part. Les deux significations peuvent convenir à un alliage ayant une surface dorée. Mais le « zif » a aussi pu être l’étain, autre métal connu en Mésoamérique [19]. En fait, même le mercure est une possibilité, car il existait, lui aussi [20].

L’utilisation du fer a été démontrée dans des comptes rendus des Espagnols, qui disent que les Aztèques utilisaient des massues garnies de fer [21]. Un certain nombre d’objets ont été conservés, qui sont incontestablement en fer ; le degré considérable d’avancement technique qu’ils révèlent dans certains cas suggère pour le moins qu’il y avait de l’intérêt pour ce métal [22]. (Ce n’est pas étonnant, puisque même une culture aussi simple que celle des esquimaux trouvait le fer – provenant des météores – précieux.) Peu de ces spécimens ont été analysés chimiquement pour déterminer si le fer utilisé provenait de météores ou de minerai fondu. La possibilité que l’on ait trouvé ou que l’on puisse un jour trouver du fer fondu est renforcée par une découverte à Teotihuacan. Un vase en céramique datant d’environ 300 apr. J.-C. et apparemment utilisé pour faire fondre, contenait une masse « d’aspect métallique ». Analysée chimiquement, il s’est avéré qu’elle contenait du cuivre et du fer [23]. Linné, le même archéologue suédois qui a fait cette découverte, accepte un morceau de fer trouvé dans une tombe à Mitla (Oaxaca) comme étant probablement raffiné [24].

Sans même examiner le fer fondu, nous constatons que les peuples de la Mésoamérique ont exploité des minéraux de fer dès les temps anciens. Des blocs d’hématite, de magnétite et d’ilménite étaient apportés dans des sites de la vallée d’Oaxaca en provenance des quelque trente-six affleurements de minerai situés près de la vallée ou dans la vallée. On les transportait jusqu’à des ateliers situés sur le site de San José Mogote, et cela dès 1200 av. J.-C.. On en faisait des miroirs en fixant les fragments sur des fonds de miroir préparés et en en polissant fortement la surface. Ces objets, qui avaient manifestement une grande valeur, étaient échangés sur des distances considérables [25]. (Ce traitement des minéraux, prouvé par l’archéologie, se pratiquait dans la vallée que le chapitre 1 identifie comme étant le pays jarédite probable de Moron. Les annales jarédites, quelques siècles avant la date des découvertes de San José Mogote, parlent du roi qui enfermait les artisans qui refusaient de payer les impôts. Là, il les obligeait à raffiner « son or fin » – Éther10:7). Mais c’est peut-être l’intérêt le plus étrange de tous pour les matériaux de fer chez les anciens qui a récemment été révélé. Nous avons maintenant des raisons de penser que les Olmèques utilisaient la magnétite pour faire des boussoles. (Ils devaient en déposer une lamelle sur un morceau de bois dans un vase rempli d’eau ; le métal s’orientait alors, ainsi que le bois sur lequel il se trouvait, vers le nord magnétique [26].) Quelle substance mystérieuse ce « métal précieux » (Hélaman 6:11) a dû leur sembler !

Cependant, tout n’a pas été dit sur le fer. Au Proche-Orient, les noms akkadiens, hittites et égyptiens donnés au fer signifiaient quelque chose comme « le métal venu du ciel [27] », car du fer était tombé sous forme de météores. Les Égyptiens en concluaient que le ciel était de fer, bien qu’il y ait eu très tôt du fer terrestre fondu dans le Proche-Orient, peut-être dès 5000 av. J.-C. [28]. Quand les Espagnols demandèrent aux Aztèques où ils trouvaient le fer, ils montrèrent le ciel du doigt [29]. Leurs astronomes avaient vu et enregistré des chutes de météores [30]. La quantité de fer que l’on pouvait retirer des météores n’était pas négligeable. H. H. Nininger, une des grandes autorités dans le domaine des météores, a estimé qu’il tombe chaque année 50.000 tonnes de ce matériau sur la terre. Une grande partie en est constituée de fer utilisable [31]. On a découvert un certain nombre d’énormes morceaux au Mexique. L’un d’eux, le spécimen Bacubirito, à Sinaloa, a quatre mètres de long et on estime qu’il pèse 27 tonnes [32]. Les paysans du voisinage en ont utilisé des morceaux pour faire des outils. Il ne serait pas étonnant que les Néphites aient inclus le métal météorique parmi toutes les sortes de fer qu’ils connaissaient (voir 2 Néphi 5:15).

Un autre problème complexe est « l’acier ». Nibley a expliqué à quel point nous restons incertains sur ce que pourrait vouloir dire le mot « acier » dans les anciens textes du Vieux Monde [33]. Les traducteurs de la King James ne savaient qu’en penser ; en plusieurs endroits où ils ont mis « acier » on le traduirait maintenant par « bronze ». Même les experts ont des difficultés, comme le laisse entendre un article technique récent intitulé « Steel in Antiquity: A Problem in Terminology [34] ». Au Mexique, nous rencontrons la même obscurité. Le chroniqueur natif Tezozomoc écrit que les Tarascans (les métallurgistes les plus remarquables de la Mésoamérique à l’époque de la conquête espagnole) portaient des casques « d’acier » [35]. Étant donné que nous en savons si peu, que ce soit sur notre texte néphite ou sur les matériaux et les processus utilisés dans la Mésoamérique préhispanique, nous avons tout intérêt à ne pas tirer de conclusions hâtives sur le caractère correct ou incorrect de pareille affirmation. Dans une querelle récente sur l’utilisation de l’étain dans le Proche-Orient ancien, J. D. Muhly et T. E. Wertime soulignaient le fait que les documents qui mentionnent l’utilisation inattendue de métal sont des preuves plus convaincantes que le fait que les archéologues ne trouvent pas de spécimen est acceptable comme preuve du contraire [36]. Caley et Easby parviennent à une conclusion identique en ce qui concerne l’étain précolombien au Mexique. Après avoir démontré l’existence de spécimens du métal en dépit des doutes des archéologues, qui n’avaient pas examiné les faits, ils finissent par faire cette réflexion : « Les résultats montrent aussi qu’il n’est pas prudent de toujours écarter ou ignorer les documents historiques comme sources possibles de renseignements techniques ; certains des chroniqueurs du XVIe siècle étaient apparemment plus sages et plus observateurs en la matière que beaucoup de leurs critiques [37]. » Peut-être que l’historien jarédite qui parle d’acier (Éther 7:9 ) et Tezozomoc avec ses casques d’acier portés par les Tarascans savaient tous les deux quelque chose que les archéologues confirmeront un jour.

Nous avons vu que les métaux mentionnés dans le Livre de Mormon peuvent être, pour la plupart, justifiés en Mésoamérique. S’il y a un problème important, c’est celui qui concerne la datation. Mais le tableau chronologique de l’utilisation du métal est en train de changer, lui aussi, comme nous l’avons vu plus haut. Il y a toujours des problèmes dans ce que dit le Livre de Mormon à propos de ces substances, mais il est intéressant de constater à quel point le sujet tout entier est perçu différemment d’il y a, disons, un quart de siècle.

Une orientation apparentée dans les recherches est également prometteuse. La comparaison des noms des métaux dans les langues mésoaméricaines avec ceux du Proche-Orient pourrait nous dire quelque chose sur la connaissance de la métallurgie chez les peuples du Livre de Mormon. Hyacinthe de Charency a fait remarquer il y a longtemps qu’un mot maya insignifiant l’or, nab ou naab, ressemble à l’égyptien noub, « or » [38]. Pendant des années, personne n’a fait attention aux travaux de cet homme, de sorte que l’on n’a pas évalué l’idée potentiellement significative que la correspondance des noms entre les continents pourrait être le reflet d’une transmission technologique précise. Avec l’aide de certains collègues, j’ai trouvé d’autres parallèles suggestifs dans la terminologie. L’égyptien hmty (cuivre) ressemble fort au zoquéen hama-tin (or ou argent). (On annexait un préfixe permettant de distinguer le métal dont il était question. À ma connaissance, nous n’avons pas par écrit de mot zoquéen désignant le cuivre [39].) Comme nous l’avons vu plus haut, le zoquéen descend de la langue utilisée chez les Olmèques. En outre, le zoquéen amachil (plomb) pourrait rappeler l’hébreu anak (étain), mais il y a un lien plus vraisemblable avec l’akkadien (le babylonien) auquel le mot hébreu a été emprunté et où l’on utilisait annaku pour désigner l’étain ou le plomb [40]. La langue akkadienne devait être proche dans le temps et le lieu de la patrie des Jarédites. Mais les Sumériens, plus anciens, étaient, eux aussi, proches du point d’origine jarédite, et l’un de leurs termes pour désigner l’or, GUS.KIN, rappelle le terme maya général désignant le métal précieux, ta’kin (kin signifiant « soleil »). Puis, pour achever le circuit, le sumérien AN.NA.HIA. signifie « étain », tandis le zoquéen amachil veut dire « plomb ». (Les Mayas rattachaient les deux métaux : le mot signifiant étain voulait dire, littéralement, « plomb blanc [41] ».) Il y a d’autres liens intéressants entre les mots. Pour savoir s’il y en a parmi eux qui impliquent des liens historiques, il faudra faire davantage de recherches, mais jusqu’ici les possibilités semblent prometteuses.

Où se situe le Livre de Mormon par rapport à toutes les données concernant les métaux ? D’abord, aussi bien dans le Livre de Mormon que dans ce que nous savons de la Mésoamérique, les métaux étaient utilisés davantage à des fins décoratives, cérémonielles et « précieuses » que pour leur utilité. Nous ne trouvons, ni dans le récit scripturaire ni dans le domaine profane, de bonnes raisons pour lesquelles les métaux n’étaient pas mieux utilisés (ou pourquoi nous n’en trouvons pas davantage d’indications s’ils l’étaient). Une certaine lumière est apportée à la raison pour laquelle les Néphites considéraient certains minerais comme « précieux ». Mais les questions qui restent, tant pour ceux qui étudient le Livre de Mormon que pour les spécialistes de la Mésoamérique, sont vastes. La conception scientifique conventionnelle du rôle des métaux en Mésoamérique, et particulièrement concernant leur date, subit en ce moment un changement majeur. L’évolution des recherches sur le sujet dans la décennie à venir vaudra la peine d’être suivie.

Les animaux dans le Livre de Mormon

De même que les passages du Livre de Mormon parlant de métaux nécessitent une lecture précise et des comparaisons approfondies avec les données scientifiques et historiques si nous voulons en apprécier l’importance, de même ce qui est dit à propos de la faune en territoire néphite doit être soigneusement analysé et comparé en étant pleinement conscient de ce qui est connu et inconnu à propos de la nature en Mésoamérique aussi bien que des principes que nous savons gouverner l’étiquetage des catégories naturelles dans diverses cultures.

Quelles sortes d’animaux y a-t-il à examiner ? Douze animaux sont précisés dans le Livre de Mormon : l’âne, la vache, le chien, la chèvre, la chèvre sauvage, le cheval, la brebis, le bœuf, le porc, l’éléphant, le « curelom » et le « cumom ». Certaines autres expressions – veau, bétail, oiseaux, agneau, bétail engraissé – sont, nous pouvons le supposer, des cas spéciaux des animaux qui viennent d’être cités. Faire la liste de ces noms est facile, mais que signifient-ils ? La réponse n’est pas évidente. Réfléchissez un instant à ce que dit Néphi, que quand ils arrivèrent à la terre promise, ils trouvèrent « la chèvre et la chèvre sauvage » dans les forêts de leur nouvelle patrie (1 Néphi 18:25). Quelle différence y avait-il entre une « chèvre » non domestiquée et une « chèvre sauvage » ? Les traits qui distinguent les catégories n’apparaissent pas. Ensuite il y a ces noms incompréhensibles, curelom et cumom (Éther 9:19). Pour que tout cela ait du sens, il nous faut faire intervenir un large éventail de renseignements historiques et linguistiques et d’informations provenant des sciences naturelles dans notre recherche d’indices permettant d’interpréter ce que dit l’Écriture.

Certains animaux furent inclus dans les troupeaux de gros et de petit bétail que les Néphites commencèrent à élever (2 Néphi 5:11). En fait, ils avaient « des troupeaux de toutes sortes de bétail de toute espèce ». (Le bétail, en hébreu, désigne des quadrupèdes grands ou petits.) Cependant les chèvres, et les chèvres sauvages, et les chevaux que les premiers Néphites étaient censés « élever » n’étaient pas compris dans les troupeaux de gros bétail ni dans les troupeaux de petit bétail (Énos, v. 21). De plus, les Jarédites « avaient » des animaux dans deux catégories, ceux qui étaient « utiles pour la nourriture de l’homme » et d’autres qui étaient simplement « utiles à l’homme » (Éther 9:18-19). Cela ne nous avance pas beaucoup. Le texte n’est pas plus clair. Lorsque, par-dessus le marché, il est question de « flocks of herds » (Énos v. 21 – cette expression, qui signifie littéralement « troupeaux de petit bétail de troupeaux de gros bétail » n’a pas été traduite dans la version française du Livre de Mormon – NdT), c’est à désespérer de comprendre le système de classement.

Il y a une chose qui est claire. La terminologie qu’emploie le document pour parler des animaux suit une logique différente du modèle que connaissent bien la plupart d’entre nous, dont les ancêtres viennent d’Europe occidentale. Les anthropologues nous disent que les populations du monde ont de nombreux modèles pour classifier les animaux ou les plantes aussi bien que pour donner des noms aux directions géographiques ou pour diviser le temps [42]. Hugh Nibley a attiré de nombreuses fois l’attention là-dessus [43]. Lorsqu’ils sont arrivés en Amérique, les Espagnols ont eu du mal à donner systématiquement des noms aux animaux locaux. Les Indiens, quant à eux, ont eu encore plus de mal à classifier les animaux que les Européens importaient.

Un bon exemple de cette confusion est le coatimundi (nasua narica). Landa, le religieux grâce auquel nous avons une description détaillée du Yucatan, écrit à propos de cet animal : « Il y a un animal qu’ils appellent chic, qui est étonnamment actif, aussi grand qu’un petit chien, et qui a un groin comme un porcelet. Les Indiennes l’élèvent, et il ne laisse rien sans le déraciner et le retourner ; et c’est incroyable de voir à quel point il aime jouer avec les Indiennes et comment il les débarrasse des poux. » La chair du coati était également couramment mangée, et l’animal reste aujourd’hui un animal familier dans certaines maisons paysannes mexicaines. Il est clair que c’était là un « animal utile », mais il serait plus exact de le qualifier d’apprivoisé plutôt que de domestiqué. (Soit dit en passant, le Livre de Mormon n’utilise jamais de terme tel que domestiqué.) Comment devrait-on appeler le coati en anglais ? Un nom courant en espagnol est tejon. Malheureusement, tejon est également le nom espagnol du blaireau aussi bien que du raton laveur. Un autre nom, provenant des Aztèques, est pisote (pezotli en nahuatl), dont la signification de base est glouton. Toutefois, pisote est parfois également appliqué au pécari ou cochon sauvage. Pour ce qui est du pécari, les termes nahuatl quauhcoyametl et quahpizotl ont été créés après la conquête pour distinguer les espèces natives du porc castillan, qui avait été introduit, de sorte que, par extension, le coati était parfois appelé quauhpezotli, glouton des arbres, pour le distinguer du pécari, glouton du sol. Finalement, les langues mayas ont donné au coati un nom qui représentait son aspect enjoué, de là le nom de chic, clown [44].

Quelles complications de terminologie et de classification zoologique ! Cela ne sert pas à grand-chose de poser la question, mais qu’est-ce qu’un chic? Nos périphrases du terme maya, que ce soit « animal semblable à un petit chien », « sorte de porcelet », « glouton arboricole », « animal de compagnie qui fait le clown » nous aident très peu à voir de quoi il est question. Un chic est tout simplement un chic. Il est évident que la traduction d’étiquettes zoologiques de part et d’autre de frontières culturelles doit être abordée en excluant les idées toutes faites avec lesquelles nous abordons vraisemblablement de telles questions. Nous en sommes réduits à supposer que la « chèvre » et la « chèvre sauvage » que Néphi a découvertes dans la forêt ne devaient pas être forcément autre chose que des animaux ayant une ressemblance générale avec les animaux du Vieux Monde auxquels nous pensons lorsque nous entendons le terme chèvre.

Nous devrons revenir plus tard au problème de l’attribution des noms, mais il y a une autre question qui doit d’abord réclamer notre attention. Quels étaient les animaux qui étaient réellement présents dans la région où les Néphites et les Jarédites vivaient ? Les savants se sentent maintenant assez sûrs de leur capacité de dire quelles espèces vivaient dans des régions données. S’ils manquent de preuves de ce qu’un animal déterminé a été présent en Mésoamérique, ils croient que les possibilités d’encore trouver la preuve du contraire sont limitées. Nous ne devons cependant pas exclure la possibilité que des surprises nous attendent ; il est donc justifié de faire preuve d’une certaine prudence vis-à-vis du caractère concluant du tableau que l’on nous présente. La connaissance actuelle des espèces en Mésoamérique indique qu’il y avait suffisamment d’animaux convenant dans ce cadre pour que les douze animaux du Livre de Mormon puissent s’expliquer de manière plausible.

La fréquence des mentions d’animaux est inégale dans le Livre de Mormon. Il en est dit davantage au début des récits jarédite et néphite que dans les parties plus tardives. Cela pourrait être un accident littéraire, cependant cela a une logique. Lorsque la population augmente et remplit les terres de meilleure qualité, un nombre plus grand de personnes entre en concurrence avec les animaux pour l’espace et la subsistance, et les animaux se retirent. Il y a peu de place pour les animaux dans un endroit où « toute la surface du pays s’était couverte de bâtiments, et le peuple était presque aussi nombreux que le sable de la mer » (Mormon 1:7). Comme on peut s’y attendre, le texte ne dit pas un mot de la présence ni de l’utilisation des animaux chez les Néphites à l’époque ou vers l’époque où Mormon fait cette affirmation au IVe siècle de notre ère.

Les savants qui écrivent sur la Mésoamérique estiment que le nombre d’animaux ayant une valeur potentielle pour les habitants d’autrefois était réduit. Il y a du vrai là-dedans, mais cette affirmation ignore trop souvent le fait que l’on utilisait de manière substantielle une grande diversité d’animaux. Dennis Puleston, de l’université du Minnesota, a conclu, il y a quelques années, que les Mayas mangeaient bien plus souvent qu’on ne le pensait la chair « d’animaux semi-domestiqués » [45]. J’ai accumulé d’autres faits qui confirment la position de Puleston. Si nous considérons tout ce que nous savons maintenant de l’usage des animaux dans les cultures mésoaméricaines, il n’est que juste de dire que la plupart des choses que le Livre de Mormon dit à propos des animaux sont plausibles. Il reste difficile de faire cadrer certaines des affirmations du livre avec nos connaissances actuelles, mais le tableau est beaucoup plus acceptable pour les savants qu’il y a quelques années.

Il est facile d’expliquer les termes troupeaux de gros bétail et troupeaux de petit bétail. Les cervidés et les porcs (pécaris) pouvaient rentrer dans ces termes. Les élevages de volailles étaient courants. Le dindon (melagris et agriocharis) est, après tout, d’origine américaine. Parmi les autres animaux de basse-cour domestiqués, apprivoisés ou au moins mis en cage, il y avait le canard Muscovy, le canard Tinamou, la caille, le « faisan », la « perdrix », la « colombe », le curassow, le cotinga, la spatule rose, l’ara, le chachalaca et le perroquet [46]. L’expression troupeaux de petit bétail a pu comprendre des petits animaux de ce genre utilisés par les populations locales de Mésoamérique tels que le lièvre, le lapin, ainsi que le paca et l’agouti (deux rongeurs de la taille d’un porcelet) [47].

Le chien est mentionné en cinq endroits du Livre de Mormon, mais on ne nous dit rien de son utilisation. Il y en avait deux types (peut-être deux espèces) qui étaient courants en Mésoamérique. Le grand mastiff blanc bossu (itzcuintrepotzotli en nahuatl) est un animal dont les descendants bruyants sont une calamité pour les villages mexicains d’aujourd’hui. Une espèce plus petite et sans poils (xoloitzcuintli en nahuatl) était engraissée et mangée comme un mets délicat [48]. Les Espagnols savouraient la chair de ces animaux à l’époque de la conquête, bien qu’ils eussent été offensés, comme la plupart d’entre nous le seraient, si on leur avait offert la chair du gros chien. Peut-être les « troupeaux de petit bétail » des Néphites comprenaient-ils les chiens engraissés.

Les Néphites utilisaient également le terme traduit par « troupeaux de petit bétail » pour désigner aussi des quadrupèdes plus grands. Quand les troupeaux de gros et de petit bétail sont mentionnés ensemble (Hélaman 6:12 ; Éther 10:12), la distinction semble se rapprocher de celle que nous faisons, mais nous ne sommes pas certains qu’ils faisaient cette distinction.

C’est dans le cas des grands quadrupèdes que certains lecteurs pensent que le texte scripturaire présente des problèmes. En examinant les écrits concernant la grande faune de Mésoamérique, nous rencontrons le problème linguistique à tous les tournants. Les natifs et les Espagnols connaissaient bien la difficulté. Les Mayas des plaines ont commencé par appeler tous les gros animaux des Espagnols – cheval, mule, âne – du nom de l’animal natif le plus proche ayant une taille équivalente – le tapir. Toutefois, les Espagnols pensaient que le tapir rassemblait au porc, bien qu’il pèse jusqu’à 300 kg [49]. D’autres considéraient que le tapir ressemblait à l’âne ; il y a soixante ans, dans le sud du Mexique, on appelait l’animal anteburro ou « précédemment-un-âne » [50]. Les Mayas adoptèrent les noms espagnols pour les grands animaux que les Européens avaient introduits (par exemple, uacax, bétail, de l’espagnol vacas). Le mouton reçut un nom arbitraire, taman, qui se traduit par « du coton que l’on peut manger ». La chèvre européenne, quant à elle, reçut le nom du cervidé natif à petits bois [51]. On retrouve la même confusion et le même pragmatisme en Amérique du Nord, où les Indiens miamis ont eu l’occasion de voir des vaches européennes avant que la tribu ne soit repoussée suffisamment loin pour rencontrer le bison, qu’ils ont alors appelé « vache sauvage ». L’explorateur DeSoto appelait le bison simplement vaca, vache. Cependant, les indiens delawares donnaient à la vache le nom du cervidé et la tribu miami appela les moutons, quand elle les vit pour la première fois, « ressemble-à-une-vache » [52]. Au Yucatan, le père Landa remarqua que le tapir, quoique ayant la taille d’une mule, avait un sabot comme un bœuf et il considérait le petit cervidé « brocket » comme « une sorte de petite chèvre sauvage » [53].

Mais n’est-il pas évident que la « vache » du Livre de Mormon est purement et simplement notre bovin bien connu sans toutes ces précautions oratoires ? Non, ce n’est pas si évident que cela. D’abord, nous essayons de découvrir ce que le Livre de Mormon veut réellement dire par les mots que nous avons en traduction anglaise ; nous n’essayons pas que ce soit de simplifier ou de compliquer l’affaire, mais seulement d’être exact. Quand on s’efforce d’apprendre la vérité, on ne peut rien considérer comme évident. Deuxièmement, il y a un manque d’éléments de preuves dignes de foi – qu’ils soient historiques, archéologiques, zoologiques ou linguistiques – de ce qu’il existait des vaches du Vieux Monde en Amérique à l’époque précolombienne. Il en va de même pour certains des autres animaux mentionnés dans les annales néphites, où les lecteurs modernes peuvent avoir le sentiment qu’ils connaissent déjà bien les animaux sur la base des noms traduits. Dans de tels cas, nous devons trouver une autre manière de lire le texte pour que celui-ci ait du sens.

Alors qu’est-ce que le terme néphite que Joseph Smith a traduit par vache a pu signifier en réalité ? Quand le groupe de Cortez, au cours de la conquête, a traversé la base de la péninsule du Yucatan, il a remarqué des troupeaux de cervidés dociles dont certains savants pensent qu’ils étaient semi-domestiqués [54]. Peut-être était-ce cela, les « vaches ». En outre, les Indiens mazahuas du Salvador, à l’époque de la conquête, étaient un « peuple pastoral » qui « possédait et entretenait » des troupeaux de cervidés [55]. (Tout élevage de troupeaux dans l’Amérique préhispanique surprend la plupart des historiens des civilisations, qui ont généralement postulé l’absence totale de cette pratique. Ce n’est que récemment que les savants ont démontré qu’une tradition pastorale complètement développée, basée sur le lama domestiqué, a existé pendant des milliers d’années dans le Pérou précolombien [56].) Mais si les cervidés ne paraissent pas satisfaisants pour faire office de vaches, qu’en est-il du bison? On le trouvait jusqu’au Nicaragua en relation directe avec les habitants de la période des premiers Néphites [57]. Nous pourrions aussi envisager le lama ou l’alpaca – des camélidés américains – comme étant des vaches. Ils transportaient des chargements et constituaient de la nourriture et des fibres pour les populations de l’Équateur, du Pérou, de la Bolivie et au-delà. Les zoologistes ne confirment pas leur présence en Mésoamérique dans les temps récents. (Beaucoup plus tôt, au cours du pléistocène, un type de lama a vécu à coup sûr en Amérique du Nord.) Mais un archéologue du Costa Rica a découvert un pot à effigie ayant la forme d’un camélidé, et d’autres vases de ce genre sont connus là-bas [58]. Une figurine préhispanique, provenant du Guatemala, ressemble à un camélidé portant une charge [59]. Et l’on a signalé, au milieu du XIXe siècle, des alpacas vivant à l’état sauvage dans l’isthme de Tehuantepec [60]. À quelques kilomètres de là se trouvaient les Indiens huaves, dont la tradition dit que leurs ancêtres étaient venus autrefois d’Amérique du Sud, patrie de l’alpaca et du lama [61].

Nous avons peut-être identifié suffisamment de candidats pour la vache néphite, mais qu’en est-il du cheval ? Il y a eu, il y a longtemps, de vrais chevaux (equus) sur le continent américain, mais on a supposé qu’ils n’ont pas survécu jusqu’à l’époque où des populations sédentaires ont habité le Nouveau Monde [62]. J’ai résumé récemment les indices qui donnent à croire que le problème n’est pas réglé. On a retrouvé des ossements de chevaux dans un certain nombre de sites archéologiques de la péninsule du Yucatan, dans un cas avec des objets, à un mètre quatre-vingts sous la surface, dans des circonstances qui excluent qu’ils proviennent de chevaux espagnols [63]. Néanmoins, d’autres grands animaux ont pu fonctionner suffisamment comme un cheval ou ressembler à un cheval pour que ce soit l’un d’entre eux que l’on puisse qualifier du nom de cheval. Une représentation préhispanique figurant sur le couvercle d’un encensoir provenant de Poptun (Guatemala), montre un homme assis sur le dos d’un cervidé et lui tenant les oreilles ou les bois [64] et un monument de pierre, datant d’environ 700 apr. J.-C., représente une femme à cheval sur le cou d’un cervidé, tenant ses bois [65]. Il y a aussi une autre figurine d’une personne chevauchant un animal, provenant cette fois du centre du Mexique [66]. Cela veut dire qu’il est possible que le cervidé ait pu servir comme d’une espèce de « cheval » que l’on monte. (C’était, jusque récemment, la pratique en Sibérie, de sorte que l’idée n’est pas aussi bizarre que les modernes pourraient le penser. En outre, dans les langues quiché des plateaux du Guatemala, nous avons des expressions telles que keh, cervidé ou cheval, keheh, monter ou chevaucher, et ainsi de suite [67].) Pour ce qui est de tirer un véhicule, il n’y a pas de données permettant de dire qu’une telle fonction existait dans l’Amérique ancienne (les populations asiatiques du nord utilisaient le renne de cette manière). Par conséquent, nous ne comprenons tout simplement pas quelle a pu être la nature du « char » mentionné dans le Livre de Mormon en rapport avec des « chevaux » (Alma 18 et 20 ; 3 Néphi 3:22). Quoi qu’il en soit, cette combinaison de cheval et de char est mentionnée dans le livre en relation avec deux endroits géographiques seulement (une partie du pays de Néphi et un endroit entre Zarahemla et Abondance). Quelles que soient les applications de cette association d’animal et de véhicule, l’usage n’a peut-être pas été courant. Il est évident que nous devons rechercher d’autres renseignements valables sur les « chevaux ». Il y a quelques années à peine, personne ne pouvait démontrer, pour les cultures mésoaméricaine, que les humains chevauchaient un animal quelconque, quelles charges étaient transportées par des animaux [68] ou qu’il existait des camélidés. Il se peut que des découvertes éclaircissent les points obscurs qui restent. En même temps, nous devons étudier le texte du Livre de Mormon avec un soin extrême afin de comprendre ce qu’il dit et ce qu’il ne dit pas. Par exemple, la façon dont les « chevaux » sont mentionnés dans 3 Néphi 4:4 donne à penser qu’ils étaient principalement utilisés comme nourriture, pas pour porter des choses. Nous avons constamment besoin de faire une lecture plus claire des Écritures.

L’affaire des ossements de chevaux découverts, il y a des années, mais ignorés par tous les archéologues, nous dit que nous devons constamment revoir l’adéquation des croyances scientifiques « actuelles ». Le mouton eurasien n’est pas censé non plus s’être trouvé dans l’Amérique précolombienne, et pourtant l’on a trouvé de la véritable laine de mouton dans un site funéraire à Cholula (Puebla, Mexique), dans un contexte archéologique qui ne donnait aucune autre indication d’une datation postérieure à l’arrivée des Espagnols [69]. Ce spécimen unique ne nous conduit pas loin dans la direction d’une lecture littérale du terme brebis dans le Livre de Mormon, mais nous devrions sans doute garder cette porte entrouverte.

Aucune recherche systématique n’a été faite pour comparer les noms des animaux du Proche-Orient avec ceux de la Mésoamérique. Il en va peut-être aussi des animaux comme nous l’avons vu en ce qui concerne les métaux : des liens qui jettent une lumière sur les choses peuvent apparaître grâce aux études linguistiques. Un indice concernant les possibilités qui existent provient du travail sur le groupe de langues yuman (situé autour du Colorado inférieur, près de la frontière entre les États-Unis et le Mexique). En reconstituant la protoculture associée à la langue yuman ancestrale, par une comparaison entre les langues qui en dérivent, un chercheur a reconstitué, sur des bases solides, le mot signifiant « cheval » [70]. C’est-à-dire que tout indique que ces gens avaient un terme commun pour désigner le cheval longtemps avant l’arrivée des chevaux européens. Les éléments dont nous disposons ne sont, bien entendu, pas infaillibles, mais une autre explication est absolument nécessaire si nous tenons à la thèse que le cheval n’était pas connu à l’époque antique.

Les « pourceaux » et la « truie » sont mentionnés avec un air de dégoût dans la partie néphite du Livre de Mormon (3 Néphi 7:8; 14:6). C’est ce à quoi nous nous attendrions de la part d’un peuple qui suivrait, ne serait-ce que superficiellement, les contraintes de la loi de Moïse concernant la consommation de porc. Mais les Jarédites, qui n’étaient pas Israélites, ne manifestent aucun scrupule à utiliser le « porc » comme nourriture (Éther 9:18). Le pécari, ou cochon sauvage, était présent en abondance dans la plus grande partie de la Mésoamérique et était autant estimé pour sa chair que parce qu’il tue les serpents vivant dans la nature.

Qu’en est-il de « l’éléphant » du livre d’ Éther ? Le mastodonte et le mammouth ont jadis vécu dans toute l’Amérique du Nord et dans une partie de l’Amérique du Sud. Ce sont incontestablement des éléphants aux yeux des zoologistes. La question est de savoir jusqu’à quelle époque ils ont vécu. La plupart des experts pensent qu’ils n’ont pas survécu jusqu’à l’époque des Jarédites. Le seul endroit où ils sont mentionnés dans le Livre de Mormon, c’est dans le livre d’Éther, vers le commencement de ces annales (d’après mes calculs sur la chronologie jarédite, cette date a dû être antérieure à 2500 av. J.-C.) Les experts s’accordent à dire que le mammouth et le mastodonte ont pu survivre dans des endroits favorables beaucoup plus tard que l’époque normalement prévue de leur extinction. Le mastodonte a déjà été daté, à Devil’s Den (Floride), à une époque aussi tardive que 5000 av. J.-C. [71] et, autour des Grands lacs, à 4000 av. J.-C. [72]. En outre, il y a la découverte remarquable des restes d’un mastodonte abattu en Équateur ; les céramiques accompagnant la découverte datent, nous dit-on, d’après l’époque du Christ [73]. À la lumière de cela, la datation, au radiocarbone, de restes de chevaux, de mammouths et de mastodontes à Saint-Pétersbourg (Floride) aux environs de 100 av. J.-C. ne semble pas impossible [74]. L’unique mention de l’éléphant dans le document jarédite – tout au début de l’histoire de la lignée – donne à penser que l’animal s’est éteint dans leur région peu de temps après. Il est possible que les Jarédites eux-mêmes aient tué les derniers animaux qui vivaient dans leur zone. Mais les Jarédites n’ont peut-être pas été le seul peuple à noter par écrit la présence du grand animal. Certains Indiens d’Amérique du Nord ont raconté des légendes concernant « de grands animaux aux pattes raides qui ne pouvaient pas se coucher » et un animal avec un cinquième appendice qui sortait de sa tête [75]. Il est possible que les tribus aient transmis par tradition orale l’un ou l’autre vague souvenir de rencontre avec ces « éléphants ». Plus tardive l’époque à laquelle les animaux ont survécu, plus il est facile d’accepter la validité de la tradition. En tous cas, il est possible que le mammouth ou le mastodonte aient continué à exister au Mexique au moins jusqu’en 2500 av. J.-C.

Sans entrer dans de plus amples détails, nous pouvons noter que d’autres animaux de la période du pléistocène ont également pu exister jusqu’à l’époque de la colonisation jarédite. C’est peut-être le cas du « cumom » et du « curelom ». Le fait que Moroni, le traducteur néphite du livre d’Éther, ait été incapable de traduire ces noms à partir de la langue originelle des Jarédites, indique que les animaux en question étaient probablement éteints à son époque. Un os de paresseux géant, travaillé par l’homme, trouvé au Guatemala, montre qu’il y a au moins un candidat pour un tel animal [76].

Il est temps de résumer. La meilleure manière de procéder, c’est de dresser un tableau. On trouvera dans la première colonne les termes du Livre de Mormon désignant divers animaux. Dans l’autre se trouvent les noms que l’on trouve dans la nomenclature scientifique moderne, qui pourraient raisonnablement y correspondre. Plusieurs animaux sont possibles pour chaque nom du Livre de Mormon. Ordinairement il n’y a aucune base permettant de préférer un candidat à un autre. Faites votre choix. Mais le but n’est pas de fournir une identification définitive. C’est plutôt de montrer qu’il y a des animaux pouvant correspondre de manière plausible à chaque terme de l’Écriture. Le tableau montre qu’il en est ainsi. La recherche scientifique, ainsi qu’une étude plus attentive du Livre de Mormon, peuvent encore apporter une lumière plus grande sur le sujet. Quoi qu’il en soit, les problèmes restants sont plus modestes qu’il y a quelques années. On ne peut plus se permettre de balayer dogmatiquement le Livre de Mormon en prétendant que ce qu’il dit sur la faune est injustifiable.
 

Nom donné par le Livre de Mormon Candidat possible sur place

Éléphant

Mastodonte (Mammut americainum)

Mammouth (Mammuthus columbi)

« Curelom » Paresseux (Megalonyx), bison, tapir, mastodonte ou mammouth
« Cumom » Mêmes possibilités que « curelom »
Vache Cervidé (Odocoileus), brocket (Mazama pandora), camélidés (Paleolama, lama), bison
Cheval Cervidé, tapir, cheval (equus)
Bœuf Tapir, camélidé, bison
Âne Tapir, camélidé
Mouton Camélidé, paca ou agouti (tous deux des dasyproctidés)
Chèvre Brocket, cervidé
Pourceau Pécari (pecari, tayassu)
Chien Chien (canis familiaris)


Sociétés secrètes

Peu d’institutions sociales préoccupent davantage les prophètes du Livre de Mormon que les sociétés secrètes, pourtant elles restent peu connues des lecteurs du livre. Que devons-nous penser de ce mode d’organisation ? Comment fonctionne-t-il, et pourquoi Mormon et Moroni mettent-ils l’accent sur la menace qu’il constitue ? Après tout, puisqu’elles sont secrètes, il est difficile d’en apprendre grand-chose, mais ce que nous en savons pourrait éclairer les Écritures d’une manière cruciale.

Premièrement, les organisations secrètes étaient répandues. Elles ne sont pas une invention des auteurs du Livre de Mormon. Les spécialistes ont étudié ce genre de groupes dans les sociétés anciennes et tribales aussi bien que les exemples vivants de notre société. Il en résulte que nous avons un profil de ce à quoi les sociétés secrètes ressemblent souvent [77]. Les caractéristiques récurrentes sont que, pour recruter, elles font miroiter la promesse du pouvoir, de la richesse et des avantages charnels ; elles utilisent des signes secrets pour permettre à leurs membres de fraterniser à l’insu du monde extérieur ; elles entretiennent la respectabilité sociale de leurs participants pour camoufler leurs objectifs radicaux ; elles procèdent à l’initiation des recrues par une séries de tests, jusqu’à ce qu’ils parviennent au statut d’initiés, de sorte que la majorité des membres, qui sont aux premières étapes de l’intégration, n’en savent pas vraiment beaucoup sur l’organisation.

Il existe plus d’une forme d’organisation. Il existait autrefois, comme aujourd’hui, tout un éventail de types. Les fraternités universitaires américaines, les « familles » du crime organisé, les cartels qui fixent les prix, les « plombiers » du Watergate, les mouvements politiques subversifs et la police secrète ont tous plus ou moins leur place dans cette sinistre catégorie. Certaines paraissent inoffensives et ont en fait peu de pouvoir. D’autres sont manifestement dangereuses, comme Moroni l’avait très bien compris (Éther 8:20-26). Le simple fait de garder le secret – de se soustraire à la visibilité du public et à l’obligation de rendre des comptes à celui-ci – ouvre, pour chacune de ces unités, l’accès à des abus potentiels. Le problème réside essentiellement dans les ambitions des dirigeants. Ils cachent leur désir de dominer derrière le masque d’une organisation relativement innocente. Un commentateur, qui parlait de la mafia en Sicile, a dit : « L’idéologie du peuple est la mafia : être fort, être puissant, dominer... Et la mafia est en premier lieu le désir de dominer. Être le seigneur de la situation [78]. » Le groupe, tel que le public le voit, épouse très souvent en public des objectifs qui ont l’air très nobles : « la justice », « l’égalité », « le respect des droits des gens » – mais derrière cette façade, il reste des objectifs et des dirigeants cachés. Webster cite « la règle constante des sociétés secrètes », qui est « que les auteurs réels ne se montrent jamais [79] ».

Si le pouvoir pur est une des forces motrices principales de ces groupes, la satisfaction des désirs matériels et charnels en est souvent une autre. Malgré quelques exceptions célèbres, la plupart de ceux qui font partie des organisations secrètes espèrent être mieux lotis, matériellement parlant, du fait qu’ils sont devenus membres, même si la rhétorique du mouvement le nie avec véhémence. Il est certain que nous trouvons ces éléments-clefs dans les organisations secrètes de la Mésoamérique, une des régions où cette pratique était bien développée.

Le père Sahagun, une des meilleures sources sur la vie au Mexique avant la conquête espagnole, dit à propos des nahualistas : « Des gens semblables aux assassins [une société secrète célèbre du Proche-Orient], audacieux et habitués à tuer, ils avaient sur eux des morceaux de peau de jaguar, du front et de la poitrine, le bout de la queue, les griffes, les canines et les babines pour se rendre puissants, courageux et effrayants [80]. » Chacun avait son nahual, un esprit animal gardien, qui donnait son pouvoir à l’initié. Pour obtenir ou découvrir ce pouvoir, la personne devait être formée à la magie noire après avoir subi une initiation rigoureuse. On utilisait parfois des substances hallucinogènes pour provoquer la vision d’un esprit animal gardien. (Le groupe secret du Vieux Monde connu sous le nom d’assassins, dont dérive notre terme actuel, tire son nom du haschisch.) Lorsque l’on avait obtenu, de cette façon, accès à son esprit nahual, on était censé pouvoir devenir l’animal lui-même. On pouvait, prétendait-on, sucer le sang des personnes endormies, causer des maladies ou même manger des cadavres. Celui que l’on craignait le plus et que l’on admirait avec le plus de crainte, était le nahual jaguar, car ce félin – considéré comme paresseux, rusé et aimant le plaisir – était, pour ses ennemis, l’animal le plus subtilement terrifiant [81]. Le symbolisme du jaguar, que l’on suppose lié à la croyance en ce nahual ou « jaguar-garou » est vieux de milliers d’années et remonte jusqu’à l’époque olmèque ou jarédite [82].

Les tenants mésoaméricains ultérieurs de cette croyance formaient un ordre semi-sacerdotal appelé nahualteteuctin, « maîtres magiciens » ou teotlauica « compagnons d’armes sacrés ». Pour faire partie de l’ordre, on devait subir des tests de souffrance et d’abnégation. Le prêtre/souverain toltèque Quetzalcoatl ou Kukulcan (pas le personnage originel qui portait ces noms) était, prétendaient certains, le maître et le patron de l’ordre, mais d’autres divinités y étaient également associées [83].

D’autres documents espagnols nous disent que les nahualistas continuèrent à exister jusqu’au cours de la période coloniale. Ils restèrent, bien entendu, aussi secrets que possible, de sorte que peu d’Espagnols entendirent parler d’eux. Néanmoins, prises ensemble, les sources nous permettent d’en apprendre assez bien sur leurs objectifs et leur fonctionnement. Ces croyants « formaient une association cohérente s’étendant sur la plus grande partie du sud du Mexique et sur le Guatemala, inspirés partout par la haine des Espagnols et du christianisme [84]. » Leurs membres étaient classifiés selon des degrés ou des niveaux différents, chaque avancement nécessitant de nouveaux rites d’initiation et la révélation, à l’initié, de nouvelles connaissances secrètes. Des chapitres ou des fraternités locaux étaient organisés et consacrés à Juda Iscariote ou à Ponce Pilate, deux ennemis évidents du modèle chrétien importé. Il y avait des centres reconnus de l’association, particulièrement au Guatemala et dans les états mexicains du Chiapas et d’Oaxaca. Les dignitaires les plus importants de l’organisation résidaient près de ces centres. Ce noyau tenait des conseils secrets dans des bastions du culte, cavernes ou recoins rocheux, pas dans des constructions artificielles. Le noir symbolisait les affinités de l’association avec la nuit, les cavernes et les enfers, un complexe d’idées provenant de temps beaucoup plus anciens. La divinité la plus clairement associée aux nahualistas de la période coloniale était Tepeyollotl (dieu aztèque important, emprunté par eux à d’autres cultures plus méridionales). Il passait pour être « le cœur de la terre », symbolisé par le jaguar [85]. Les cérémonies, les formules et les façons de procéder étaient à peu près les mêmes dans toute la région. En outre ce n’était pas simplement une activité « religieuse », puisque les principaux prêtres nahualistes, dont la fonction se transmettait souvent par les lignées familiales, furent les organisateurs et les coordonnateurs d’un certain nombre de révoltes contre les Espagnols. Ce que cette association représentait en réalité, c’était la poursuite des vieilles croyances et pratiques natives sous la forme d’une contre-culture clandestine opposée au mode de vie tout entier apporté par les Espagnols [86]. Nous avons même des raisons de croire qu’une partie au moins de ces pratiques subsiste, aujourd’hui encore, dans des endroits isolés du Mexique.

Pour l’essentiel, les nahualistas fonctionnaient comme une société secrète classique. Les épreuves d’initiation, le caractère secret des objectifs et des lieux, la subversion, réelle ou potentielle, de l’ordre social général et la séduction du pouvoir et des privilèges comme tactique de recrutement en sont les indicateurs. L’influence exercée par la clique centrale dominante d’une société secrète découle de la connaissance ésotérique. « Pour acquérir de l’influence dans une société secrète, il est toujours nécessaire de prétendre à des connaissances supérieures [87] ». Le prêtre nahualiste, tout comme l’adepte gnostique du monde méditerranéen, prétendait connaître les grands secrets de l’univers et la façon de maîtriser les puissances qui font que des choses importantes se produisent, mais dans ce contexte, la connaissance n’est considérée que comme un instrument ou une arme. On ne la désire pas autant pour elle-même que pour l’influence qu’elle apporte à celui qui la détient.

Ceux qui ont recours à des groupes secrets pour obtenir le pouvoir et ses avantages profanes sont ordinairement ceux qui ne détectent ni ne désirent les manières légitimes et socialement approuvées de parvenir aux mêmes buts. Ces groupes prospèrent dans des situations de changements sociaux et économiques rapides et révolutionnaires. Certaines personnes qui entretiennent des ambitions ou des griefs que les institutions existantes ne traitent pas, recherchent des parcours extraordinaires pour parvenir à leurs fins [88]. C’est ce genre de tension sociale qui se produisait chez Néphites au Ier siècle av. J.-C. Nous avons déjà vu à quel point la croissance et l’expansion de l’influence néphite était dynamique à l’époque. Le commerce et la richesse fleurissaient, des ambitions étaient stimulées dans une partie de la population (par exemple les hommes-du-roi), et le vieux système des relations basées sur la parenté, qui avait été relativement suffisant à l’époque des rois Benjamin et Mosiah, paraissait trop limité et trop localisé pour convenir aux circonstances nouvelles. Ceux qui voulaient sauter dans le train du changement, « percer », et gérer les choses à leur profit (comme le Jacob de 3 Néphi 7:12), étaient prêts à utiliser tous les moyens organisationnels sur lesquels ils pouvaient mettre la main, même la conspiration, pour imposer à la société conventionnelle la forme qu’ils désiraient.

Tout ceci est typique, pas étrange. Les chercheurs qui ont étudié les groupes secrets ont été frappés par le fait que leur forme générale est similaire dans la majeure partie du monde et sur des milliers d’années. Les exigences structurelles du secret expliquent certaines ressemblances générales, et cependant des caractéristiques très précises se retrouvent aussi un peu partout. On peut alors se poser la question : le modèle de l’organisation secrète se répète-t-il dans le monde parce qu’il y a des racines historiques communes ? L’historienne Nesta Webster le pense : « Même si l’on conteste une affiliation directe [historique], il faut à coup sûr reconnaître l’existence d’une source d’inspiration commune qui produit, sinon une continuation, en tout cas un réveil périodique des mêmes idées [89]. » Cette explication de la réapparition des groupes secrets a tendance à s’accorder avec ce que l’on trouve dans Hélaman 6:26-29 : « Ces serments et ces alliances secrets n'étaient pas parvenus à Gadianton par les annales qui avaient été remises à Hélaman; mais voici, ils furent mis dans le cœur de Gadianton par ce même être qui séduisit nos premiers parents… et il l'a révélée depuis le commencement de l'homme jusqu'à ce jour » (Hélaman 6:26-29). Selon le Livre de Mormon, il y a bel et bien eu une continuité historique du Vieux Monde vers le Nouveau dans l’origine des sociétés secrètes jarédites. Elles commencèrent quelques générations à peine après l’arrivée des immigrants de Mésopotamie dans le nouveau pays. L’un des Jarédites qui ranimèrent la pratique dit : « [Mon père] n'a-t-il pas lu les annales que nos pères ont apportées à travers le grand abîme? Voici, n'y a-t-il pas un récit concernant ceux d'autrefois qui, par leurs plans secrets, obtinrent des royaumes et une grande gloire? » (Éther 8:9). L’historienne Nesta Webster va plus loin : « Le [Proche-]Orient est le berceau des sociétés secrètes [90]. » Lorsque les annales jarédites tombèrent finalement entre les mains du souverain néphite Mosiah, son peuple se montra impatient de savoir ce qu’était cette société éteinte qui avait laissé derrière elle des traces mystérieuses aussi impressionnantes que celles qu’il pouvait voir autour de lui dans les ruines. Le roi rendit l’histoire publique, mais ne dévoila aucun détail concernant les groupes secrets dont parlait le récit d’Éther (Hélaman 6:26). Néanmoins, le simple fait d’y avoir fait allusion devait aiguiser l’envie de personnes ambitieuses d’en savoir davantage (c’est comme quand on dit à un enfant : « Veille à ne pas mettre de haricots dans tes oreilles »). C’est ainsi que le décor fut planté pour le retour des combinaisons, quelle que soit la façon dont les organisateurs ont pu obtenir les détails des rites et des formes d’organisation.

Qu’est-ce que les organisations secrètes possèdent que les groupes basés sur la parenté et la communauté n’ont pas ? La réponse : la crédibilité instantanée. Supposons, par exemple, que vous, commerçant, souhaitiez créer des liens commerciaux avec une localité où vous ne connaissez personne. Ce qu’il vous faudrait le plus, ce sont des rapports de confiance avec quelqu’un d’influent dans cette localité. Dans les sociétés du genre décrit dans le Livre de Mormon, tout l’éventail des inventions sociales toutes récentes auxquelles nous avons recours dans ce but – les compagnies, les banques, le crédit, les contrats, les ambassades – n’avait pas encore été élaboré. Si vous aviez de la parenté dans cet endroit, elle pourrait vous faire confiance ; mais votre parenté aurait aussi peu de chances de prendre pied au milieu de ce cadre étranger que vous. Une organisation secrète avec des « chapitres » répandus dans tout le pays pourrait fournir à une personne une « confiance instantanée ». Dans l’Europe des siècles passés, les groupes secrets de Templiers et de Juifs utilisaient ce genre de lien au service des activités commerciales et financières de leurs membres [91]. Les officiers militaires de beaucoup de nations modernes se voient faciliter leurs relations dans de nouvelles localités par le fait qu’ils sont membres d’un ordre fraternel. Les organisations secrètes chez les Néphites et les Jarédites ont pu remplir une fonction semblable pour les commerçants.

Les spécialistes ont découvert, ces dernières années, que le commerce constitue un grand moteur, qui peut propulser une société grandissante vers le devant de la scène et vers la richesse... pour un petit nombre de ses membres [92]. Ceux qui actionnent la manette des gaz sont habituellement des personnes du genre de Gadianton et du « roi Jacob » (3 Néphi 7:12), décidés à posséder le pouvoir et la richesse. Il n’est pas étonnant de voir que 4 Néphi, v. 46, établit un lien direct entre la bande secrète de Gadianton et la richesse découlant du commerce : « Les brigands de Gadianton se répandirent sur toute la surface du pays... Et ils amassaient de l'or et de l'argent en abondance et commerçaient dans toutes sortes de commerces » (4 Néphi 1:46). Cela nous permet de saisir les liens entre les facteurs traités dans Hélaman 6. Le verset 7 commence par décrire une situation dans laquelle existe un commerce actif et la prospérité qui en découle (versets 9, 11). Immédiatement après cela (verset 13), le grand juge des Néphites est assassiné « par une main inconnue », qui s’avère être celle de Gadianton (verset 18). Le lien est établi au verset 17 : « Ils commencèrent à mettre leur cœur dans leurs richesses; oui, ils commencèrent à chercher à obtenir du gain, afin de s'élever l'un au-dessus de l'autre; c'est pourquoi ils commencèrent à commettre des meurtres secrets, et à commettre des actes de brigandage et à piller, afin d'obtenir du gain » (Hélaman 6:17, italiques ajoutés). Il se dégage de tout cela une image claire de la façon dont le groupe secret motivait ses membres et acquérait du pouvoir dans la société néphite. La description tout entière correspond à l’image que nous avons des sociétés secrètes connues dans de nombreux endroits du monde.

Les liens étroits existant entre le commerce et des groupes étroitement unis et intéressés sont illustrés en Mésoamérique par la pochteca aztèque, une sorte de guilde ou de société de commerçants voyageant sur de grandes distances, avec ses rituels, ses divinités et sa discipline interne, ressemblant fort aux sociétés secrètes dont nous venons de parler. La pochteca travaillait la main dans la main avec la structure du pouvoir aztèque, ses membres servant l’État comme espions quand ils voyageaient à l’étranger. En retour ils jouissaient de la richesse et de nombreux privilèges grâce à l’influence qu’ils exerçaient du fait de leur fonction sociale propre [93]. Mais nous en savons encore trop peu sur les détails de la pochteca pour avoir la certitude que les « combinaisons » néphites leur ressemblaient autrement que d’une manière très générale.

Un autre parallèle avec les brigands de Gadianton ressort de la volonté d’exploiter de certains groupes assoiffés de pouvoir en Mésoamérique. Le peuple aztèque (mexicain) tout entier entre dans cette catégorie. Tribu minuscule de chasseurs-cueilleurs, ils quittèrent les régions arides de l’ouest du Mexique et s’introduisirent dans la région occupée par la capitale actuelle peu de siècles avant l’arrivée des Espagnols. Ils manifestèrent rapidement l’ambition de posséder la richesse et le confort qu’ils voyaient parmi les populations agricoles plus anciennes et quasi civilisées parmi lesquelles ils s’étaient installés. Huitzilopochtli, l’un de leurs premiers souverains, était un homme d’une « ambition sans bornes » qui devint « l’incarnation des aspirations religieuses et militaires aztèques ». Cet homme prétendait connaître le secret qui leur apporterait la richesse et le pouvoir qu’ils voulaient. En s’engageant à « servir le (dieu) soleil pour devenir son peuple et terrifier les autres », Huitzilopochtli promit non pas simplement le luxe, mais un recul constant des limites de leurs désirs : « Rien ne sera leur limite, et il n’y a rien dont ils devront se passer. » C’est avec cette sorte de promesse grisante qu’il les conduisit à des conquêtes impitoyables. C’était un meneur tellement exemplaire dans cette chasse au matérialisme, qu’il fut considéré plus tard comme un dieu. Les conquérants chrétiens espagnols voyaient en Huitzilopochtli « le diable » et le rival principal du Christ [94]. C’est exactement la même ambition d’exploiter les autres qui caractérisait les « Toltèques ». Ils avaient faim et soif de pouvoir et tout particulièrement du pouvoir ou de la « franchise » de conquérir, d’exiger le tribut et de « faire fortune » dans un territoire déterminé [95].

Cette convoitise éminemment mésoaméricaine de la richesse et du confort nous rappelle irrésistiblement les tromperies intéressées de Giddianhi écrivant au grand juge néphite Lachonéus : « Je suis Giddianhi; et je suis le gouverneur de cette société qui est la société secrète de Gadianton… livr[ez] vos terres et vos possessions sans effusion de sang, afin que ce peuple qui est le mien… puisse recouvrer ses droits et son gouvernement » (3 Néphi 3:9-10). « Livr[ez] à ce peuple qui est le mien, vos villes, vos terres et vos possessions, plutôt que de le laisser venir contre vous avec l'épée… Ou, en d'autres termes, livrez-vous à nous, et unissez-vous à nous, et faites la connaissance de nos œuvres secrètes, et devenez nos frères, afin d'être semblables à nous [en d’autres termes: « Venez chercher votre part du gâteau »] : non pas nos esclaves, mais nos frères et associés à tous nos biens » (versets 6-7).

Manifestement, les groupes secrets du Livre de Mormon et de la Mésoamérique se livraient aux mêmes tours et fonctionnaient selon des règles similaires. Mais cette pratique était-elle vraiment antique en Amérique ou a-t-elle été une évolution tardive ? Certains chercheurs pensent que l’origine des groupes pochteca remonte à Teotihuacan (aux premiers siècles de notre ère) [96], mais le professeur Coe affirme qu’une institution semblable jouait un rôle capital dans la civilisation olmèque dès avant 1000 av. J.-C. [97]. J. A. Bennyhoff a interprété des masques retrouvés par les archéologues comme une indication de la présence de sociétés secrètes autrefois [98]. Ces vestiges rituels sont présents depuis 1200 av. J.-C. environ jusqu’à 600 av. J.-C. dans la vallée d’Oaxaca (le Moron jarédite) [99]. C’est au IIIe millénaire av. J.-C. que les sociétés secrètes sont mentionnées pour la première fois chez les Jarédites ; les archéologues n’ont que des renseignements fragmentaires sur cette époque. Mais les organisations clandestines reprirent vigueur aux environs de 1200 av. J.-C. (Éther 10:33), et persistèrent jusqu’à la destruction des Jarédites. Par conséquent, les masques d’Oaxaca coïncident, dans le temps et dans l’espace, avec l’épanouissement des sociétés secrètes selon le récit jarédite. (Soit dit entre parenthèses, une grande partie des sculptures nahual (jaguar) de cette époque ont été trouvées en des endroits reculés du « désert », là où nous pourrions nous attendre à trouver les repaires de groupes secrets.) On trouve de nouveau des masques en grand nombre au cours de l’époque évoluée de Teotihuacan, pendant quelques siècles après 300 apr. J.-C. Il se fait que c’est justement la période où Mormon signale l’apparition de la société secrète qui fut l’instrument de la chute des Néphites (Mormon 2:8, 10, 27-28; Éther 8:19-21).

Nous en avons vu suffisamment pour établir les faits suivants : (1) une coutume largement répandue de créer des organisations secrètes existait autrefois tant dans le Vieux Monde qu’en Mésoamérique, comme le dit le Livre de Mormon ; (2) ces unités constituaient une arme organisationnelle par laquelle des intrigants ambitieux manipulaient les gens moins avertis pour amasser des richesses, du pouvoir et d’autres avantages; (3) les fonctions et les contextes des groupes secrets mésoaméricains prennent tout leur sens si nous les interprétons comme étant les « combinaisons » décrites dans le Livre de Mormon ou vice versa; (4) les changements dynamiques de société et d’économie dont le récit néphite dit qu’ils étaient en cours au premier siècle av. J.-C. et de nouveau au IVe et Ve siècles apr. J.-C. constituent le cadre qui a favorisé l’apparition de ces groupes subversifs. La création des organisations secrètes jarédites doit, sans aucun doute, se comprendre dans des termes parallèles.

La parenté, base de la société néphite

Ce serait une erreur de croire que les organisations secrètes étaient fondamentales pour les sociétés où les Néphites, les Lamanites et les Jarédites vivaient. Elles étaient au contraire des excroissances parasites, qui ne s’épanouissaient que quand l’organisme principal était malade. Le modèle fondamental de l’organisation parmi les populations du Livre de Mormon était le même que dans quasiment toutes les sociétés anciennes. La parenté était un élément fondamental de la création et de la régulation des rapports entre personnes et entre groupes. Dans la vie urbaine moderne, nous nous sommes tellement écartés des pratiques anciennes que beaucoup de gens d’aujourd’hui se doutent bien peu de l’importance que les liens de parenté avaient autrefois. Dans la Palestine israélite, aussi bien que pendant les premiers siècles de l’existence néphite dans la terre promise américaine, c’étaient les liens familiaux qui constituaient les connexions sociales les plus cruciales. Les groupes israélites apparentés qui avaient l’importance la plus vaste à l’époque de Léhi étaient ce que l’on pourrait appeler les lignées. L’appartenance à ces lignées était déterminée par la descendance à partir d’un ancêtre masculin unique [100]. Dans les sociétés mettant l’accent sur la lignée, la première tendance que l’on a quand on veut se situer socialement, c’est de comparer ses notes avec celles d’autres personnes pour essayer de déterminer la distance qui nous sépare d’un ancêtre commun. Une des premières choses que Léhi fait quand il reçoit les plaques d’airain de Laban est de vérifier la généalogie, où il découvre que Laban et lui ont un ancêtre masculin commun à un niveau éloigné (1 Néphi 5:14, 16). C’est-à-dire qu’ils appartenaient à un lignage commun et par conséquent voulaient la possession des mêmes annales. À son arrivée dans la terre promise, le groupe de Léhi continua à suivre le principe de la lignée, comme le montre Jacob 1:13 : « Ils étaient appelés Néphites, Jacobites, Joséphites, Zoramites, Lamanites, Lémuélites et Ismaélites » (Jacob 1:13). Nous voyons de nouveau le principe fonctionner quand Amulek et Alma, qui ne se connaissent pas, se rencontrent et ont besoin de créer des relations entre eux (Alma 8:20 et suiv.). Il faut également noter l’effort d’Amulek d’orienter ses auditeurs vers sa situation sociale (de parenté) par rapport à eux (Alma 10:2).

Les principes et les coutumes de l’organisation sociale ne sont pas fixes et immuables. Les peuples modifient les règles et les préférences gouvernant la parenté, le mariage, la famille et d’autres dispositions sociales pour répondre à de nouvelles circonstances. Par exemple, lorsqu’ils se sont dispersés pour occuper de nouvelles terres relativement inhabitées, les groupes de pionniers ont accordé moins d’importance à certaines relations qui se justifiaient davantage dans une vieille communauté surpeuplée, tout en découvrant qu’ils avaient besoin de renforcer certains autres liens pour contrebalancer les effets de la distance. Néanmoins, lorsque c’est possible, les gens s’accrochent aux anciennes coutumes [101]. C’est ainsi qu’on peut s’attendre à la fois à la continuité et au changement dans les coutumes israélites que le groupe de Léhi avait apportées, une fois que le peuple a commencé à vivre dans le nouveau pays. En fait, les anciennes coutumes ont pu être en grande partie submergées par celles qu’ils ont rencontrées chez les Mulékites et qu’ils leur ont empruntées, car les dispositions sociales de ces derniers étaient vraisemblablement mieux adaptées aux conditions de vie de l’environnement de Zarahemla. Chose intéressante, les systèmes sociaux de la Mésoamérique traditionnelle ne contredisent pas ce à quoi l’on pourrait s’attendre de la part d’une culture israélite. Il y a des différences qui sont évidentes, mais elles sont logiques. Et les caractéristiques mésoaméricaines ne sont pas étonnantes à la lumière des données fournies par le Livre de Mormon.

On voit clairement, dans les deux cas, l’accent mis sur les relations calculées selon la lignée paternelle. Celle-ci est claire dans le Livre de Mormon et chez les Mayas, comme le montrent les documents de la période coloniale espagnole et l’interprétation du matériel archéologique et artistique [102]. L’organisation par la lignée, qui existait dans le sud de la Mésoamérique, correspond également d’une manière générale à l’image sociale du Livre de Mormon [103]. Par exemple, un Maya était membre d’un groupe assez vaguement défini (maya yucatèque ch’ibal), dont les membres, tout en vivant dans des localités différentes, se considéraient comme descendants d’un ancêtre masculin commun. Les membres portaient un nom commun et il leur était souvent interdit d’épouser quelqu’un d’autre portant le même nom [104]. Le fait d’être membre du groupe permettait « aux personnes de prétendre à la protection et à l’hospitalité les unes des autres dans leurs mouvements d’une localité à l’autre [105] ». J’ai suggéré précédemment qu’Alma, lors de sa tournée de prédication (Alma 5-15), prenait tout d’abord contact avec des membres de sa lignée dans les différentes villes auxquelles il rendait visite. Même à Zarahemla, il était guidé par les liens de parenté ; il prêchait apparemment surtout à des groupes restreints, probablement de la parenté, dont « les pères » avaient été avec son père chez les Zénifites au pays de Néphi (Alma 5:11-13).

Une société en évolution rapide exerce une tension sur les unités, quelles qu’elles soient, basées sur la parenté, car il est difficile de régler les divergences économiques, résidentielles et de standing entre personnes apparentées. Nous avons tous vu avec quelle vitesse les liens avec notre parenté peuvent se dissiper lorsqu’elle ou nous, nous nous éloignons ou changeons radicalement de situation sociale. Néanmoins, toutes les autres formes d’organisation dans la société subissent une tension encore plus grande quand le changement est urgent. Avant la crucifixion du Sauveur, les Néphites parvinrent à un stade où le gouvernement conventionnel – les relations ordonnées politiquement – s’était effondré. Il ne restait plus grand-chose pour prendre la relève si ce n’est la parenté ou les liens créés dans les combinaisons secrètes : « Le peuple fut divisé, les uns s'opposant aux autres; et ils se séparèrent les uns des autres en tribus, chaque homme selon sa famille, et sa parenté, et ses amis; et… chaque tribu se désigna un chef ou dirigeant; et ainsi, ils devinrent tribus et dirigeants de tribus. Or, voici, il n'y avait aucun homme parmi eux qui n'eût une grande famille, et une grande parenté, et beaucoup d'amis; c'est pourquoi, leurs tribus devinrent extrêmement grandes » (3 Néphi 7:2-4). Lorsque plus rien d’autre ne marchait, les liens de sang restaient. Cet événement démontra à quel point le mode d’organisation par la parenté était fondamental chez les Néphites. Il ne sortait pas de nulle part pour répondre au désastre ; les liens existaient depuis longtemps. Amulek le confirme (Alma 10:4). Tout ce qu’il y eut, c’est que, lors de la crise politique, des fonctions plus importantes furent confiées à la structure basée sur la parenté.

Pour caser toute la population dans ces grandes « tribus », il a fallu adapter pas mal de choses dans la généalogie et l’histoire, mais c’est normal. La littérature anthropologique est pleine de descriptions, en provenance du monde entier, de la façon dont on modifie les généalogies selon les nécessités pour les aligner sur les faits politiques et économiques de la vie. Par exemple, les deux millions et demi de Somaliens du Nord habitant en Afrique orientale « font remonter leur lignage à celui du prophète Mahomet et à ses ‘Compagnons’ », bien que « de telles affirmations... semblent être généralement fictives. Mais quel que soit leur contenu historique, leur importance réside dans le fait qu’il valident toute la base musulmane de la société somalienne [106] ».

De la même manière, la société néphite semble avoir été capable d’incorporer la population tout entière sous son égide sociale en une seule « charte » ou théorie historique consistant en sept grandes branches ou super-lignées : Néphites, Jacobites, Joséphites, Zoramites, Lamanites, Lémuélites et Ismaélites (Jacob 1:13; 4 Néphi v. 36-38 ; comparez avec D&A 3:17-18). Cette liste omet les « Sam-ites » (potentiellement du fils de Léhi, Sam ; voir 2 Néphi 4:11) et regroupe tous les fils d’Ismaël. Elle ignore aussi le passé généalogique non néphite du nombreux « peuple de Zarahemla ». Ces sept branches nous rappellent les célèbres « sept cavernes » ou lignées d’où, selon la tradition, les habitants de la Mésoamérique étaient censés provenir [107]. Une « tribu » néphite ou macrolignée, du genre que mentionne 3 Néphi 7, a dû de toute évidence avoir été un segment socio-politique de la population censé être sorti d’un ancêtre commun, mais auquel était annexé un nombre conséquent d’autres personnes, de sorte que tous appartenaient à une « tribu » ou à une autre (notez les « amis » de 3 Néphi 7:2, 4). Pareille tribu devait être composée de familles et de sous-lignées constituant une pyramide de parentés allant de la plus proche à la plus éloignée. C’était normalement à l’aînée des sous-lignées que revenait la position ayant la plus grande autorité, de sorte que son homme le plus âgé était vraisemblablement celui que le peuple désignait comme chef tribal (3 Néphi 7:3). En tout cas, ce tableau rattache de manière plausible ce que dit le Livre de Mormon à ce que nous connaissons des formes de parenté en Mésoamérique.

Ceci nous amène à la question, qui se situe dans le même ordre d’idées, des formes politiques. D’après les descriptions, dans le Livre de Mormon, des assemblées néphites convoquées pour prendre des décisions politiques (comme dans Mosiah 29:39), nous pourrions commettre l’erreur de nous imaginer que le principe de « un homme, une voix » régnait, mais aucune société ancienne ne respectait littéralement cette notion. Quand ils « donnaient leur voix », cela devait venir de l’aîné des hommes d’une famille ou d’une sous-lignée. Bien entendu, ces patriarches s’informaient d’abord des sentiments de ceux qu’ils représentaient avant de prendre sur eux de parler pour leur unité. C’est ainsi que le processus politique s’est exercé dans une grande partie du monde jusqu’à une époque très récente. Rien ne nous permet de penser qu’il n’en était pas ainsi dans le Livre de Mormon.

Une autre question politique est celle-ci : les Néphites avaient-ils un État ? (Un État est une organisation centrale qui détient le monopole du pouvoir coercitif dans un territoire). La réponse est, semble-t-il, à la fois oui et non. Il est certain que le système de rois et de juges représentait une tentative de centraliser la force sous forme étatique, mais les dispositions ne fonctionnaient pas très bien. Nous ne voyons aucune indication que le roi Benjamin ait eu recours à la force pour mettre à la raison les comportements déviants parmi son peuple. En fait, il est peu probable qu’il ait même utilisé des agents autorisés (à l’exception de messagers) pour gérer les affaires du gouvernement. On lui appliquait le titre de « roi », mais en soi ce titre auguste ne signifiait pas grand-chose (voir Alma 47:6 ; 3 Néphi 7:10). Les grands juges dans le gouvernement néphite ultérieur ne furent pas beaucoup plus puissants non plus. On ne nous dit pas un seul mot sur une force de police ou une armée permanente. Ce qui nous impressionne, c’est l’impuissance relative du gouvernement central. Ce n’est que lorsque les gouvernants levaient une milice (« armée ») que les dissidents pouvaient être tenus en bride (voir Alma 2). Lorsque les Néphites ajoutèrent des tribunaux officiels et un code de lois, ils se rapprochèrent d’un État, mais la faiblesse permanente de l’appareil montre qu’il ne parvint jamais à la stabilité.

Ce qui existait en fait d’unité s’appuyait fortement sur les valeurs et les traditions communes. Lorsque apparaissaient des groupes dissidents dont les valeurs différaient de manière marquée de celles de l’establishment, ils menaçaient l’existence même de la « nation » néphite. Il n’y avait pas de « colle forte » d’institutions politiques pratiques pour souder l’ensemble du système. Ce n’est que par des exhortations constantes, appuyées par des activités cérémonielles dictées par la tradition, que des dirigeants comme Moroni pouvaient plus ou moins garder le peuple ensemble (Alma 43:48 ; 46:19-21 ; 54:10). La religion faisait partie de ce qui les rattachait les uns aux autres, de sorte que lorsqu’il se produisait des dissensions religieuses, la désunion politique était inévitable (Alma 8:11-12; 51:5-6) [108]. Avant la période pleinement classique (200 apr. J.-C.), la structure politique mésoaméricaine en est restée essentiellement à ce niveau, son pouvoir unificateur et son contrôle dépendant de valeurs et d’un rituel communs. Tant que les populations gouvernées dans une seule unité s’accordaient pour respecter des croyances et des divinités communes, on pouvait maintenir la paix intérieure. Quand le culte et les valeurs sacrées ne faisaient pas l’affaire, il n’y avait rien d’autre qui puisse maintenir longtemps ensemble un peuple ou « nation ». Et même lorsqu’un début d’État apparaissait, il restait fragile.

En fin de compte, la fragilité des Néphites n’était cependant pas déterminée par les structures centrales ou gouvernementales. Les familles, les lignées et les communautés étaient les formes d’organisation clefs. Les communautés locales pouvaient encaisser pas mal de tensions à cause de leur nature. Elles étaient capables d’absorber la diversité interne et avaient de la souplesse face aux pressions externes. Une des dispositions qui facilitaient cette adaptabilité était le barrio. L’idée de ces sections résidentielles distinctes à l’intérieur d’une même localité est très ancienne dans toute la région [109]. Chaque secteur avait tendance à avoir sa structure politique locale basée sur l’une ou l’autre version du principe de la lignée. Les rapports de sa population avec les autres barrios étaient gouvernés par des règles et un cérémoniel. Certains barrios se caractérisaient par des langues et des pratiques religieuses différentes. Ce modèle nous permet de comprendre comment les Néphites (à proprement parler) ont pu réussir à traiter avec « le peuple de Zarahemla » au sein de la ville de Zarahemla. Il se peut qu’ils aient occupé des barrios distincts dans des zones résidentielles différentes, chacune ayant probablement son gouvernement interne propre. C’est ainsi que lorsque Alma parla au peuple à Zarahemla, « il était rassemblé en de vastes groupes, et il alla d'un groupe à l'autre » (Mosiah 25:15). Ces sept corps (verset 23) semblent être fonctionnellement équivalents à des populations de barrio.

La place nous manque pour examiner complètement un aspect donné quelconque de la vie néphite. Une matière beaucoup plus importante, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’Écriture, attend que nous y prêtions attention. Par exemple, les dispositions sociales et politiques sont manifestement différentes chez les Néphites, les Lamanites et les Jarédites ; nous n’avons pas prêté beaucoup d’attention à ces distinctions. Il y a largement assez de sujets et de matière pour occuper les chercheurs pendant pas mal de temps.

Dans ce chapitre, nous avons lu des parties du Livre de Mormon comme un texte dont les formes sociales et culturelles méritent une étude attentive. Certains passages, dont la brièveté est souvent contrariante, nous ont montré l’une ou l’autre chose sur les métaux, l’élevage des animaux, les groupes secrets, la parenté et le gouvernement chez les Néphites et d’autres groupes du Livre de Mormon. En faisant appel à la littérature abondante qui existe sur la culture mésoaméricaine, nous avons pu voir des passages d’Écriture sous un autre jour, jeter une lumière nouvelle sur leur signification et colorer des détails. Il en résulte que le cadre scripturaire s’ouvre sur de nouvelles dimensions. Le fait que le tableau de la vie néphite dressé par le Livre de Mormon corresponde aux sources externes confirme que nous avons trouvé pour le livre un cadre plausible dans l’Amérique ancienne.
 

NOTES

 

[1] « Preclassic Metal? » American Antiquity 20, 1954, p. 64; idem, « Indications of Early Metal in Mesoamerica », University Archaeological Society Bulletin 5 Provo, Utah, 1954, 1-15. On n’a prêté que peu d’attention à l’argument, comme dans Gordon R. Willey, « The Prehistoric Civilizations of Nuclear America », American Anthropologist 57, 1955, p. 585.

[2] « A Reconsideration of Early Metal in Mesoamerica », Katunob 9, mars 1976, pp. 1-18.

[3] « A Reconsideration », pp. 1-2. J’ai réuni d’autres exemples depuis lors.

[4] Byron Cummings, « Cuicuilco and the Archaic of Mexico », University of Arizona, Bulletin IV, no. 8, Social Science Bulletin 4 Tucson, 1933, pp. 38-39; Robert F. Heizer et James A. Bennyhoff, « Archaeological Investigation of Cuicuilco, Valley of Mexico, 1957 », Science 127, no. 3292, 1958, pp. 232-233.

[5] R. E. Longacre et Rene Millon, « Proto-Mixtecan and Proto-Amuzgo-Mixtecan Vocabularies: A Preliminary Cultural Analysis », Anthropological Linguistics 3, 1961, p. 22.

[6] Terrence Kaufman, « El Proto-Tzeltal-Tzotzil: Fonologia Comparada y Diccionario Reconstruido », Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Centro de Estudios Mayas, Cuadernos 5, 1972, p. 118; Marcelo Alejandre, Cartilla Huasteca con su Gramatica, Diccionario y Varias Reglas para Aprender el Idioma, Mexico, Secretaria de Fomento, 1899, pp. 84, 88; Hyacinthe de Charency, « Les Norns des métaux chez différents Peuples de la Nouvelle Espagne », Compte-Rendu, Congrès International des Américanistes, Paris, 1890, Paris, 1892, pp. 539-541.

[7] « A Linguistic Look at the Olmecs », American Antiquity 41, 1976, pp. 80-89.

[8] J. W. Grossman, « An Ancient Gold Worker's Tool Kit: The Earliest Metal Technology in Peru », Archaeology 25, 1972, pp. 270-275; A. C. Paulsen, « Prehistoric Trade between South Coastal Ecuador and other Parts of the Andes » traité lu lors de la réunion annuelle de 1972 de la Society for American Archaeology. Les dates données dans ces traités doivent doivent être revues à la hausse en fonction des corrections apportées par la datation à l’aide des pommes de pin.

[9] J. Charles Kelley et Carroll L. Riley, dir. de publ., Precolumbian Contact within Nuclear America, Southern Illinois University Museum, Mesoamerican Studies 4 Carbondale, 1969.

[10] « Aspectos Tecnicos de la Orfebreria de la Tumba 7 de Monte Alban », dans « El Tesoro de Monte Alban », par Alfonso Caso, Instituto Nacional de Antropologia e Historia, Memorias 3, Mexico, 1969, pp. 393-394.

[11] Since Cumorah, Salt Lake City, Deseret Book, 1967, p. 254.

[12] Clair C. Patterson, « Native Copper, Silver, and Gold Accessible to Early Metallurgists », American Antiquity 36, 1971, pp. 292-294.

[13] Jose Antonio Gay, Historia de Oaxaca, vol. 1, Mexico, 1881, pp. 4, 62. Il faut noter que F. W. Hodge, dir. de publ., Handbook of American Indians North of Mexico, part 2, Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Bulletin 30, Washington, 1910, p. 833, dit à propos d’un groupe d’Indiens Creek (les « Tukabatchi ») d’Alabama, qu’ils ont « eu en leur possession des annales en métal qu’ils conservaient depuis des temps immémoriaux. Adair, Hist. Ind. 178, 1775, dit qu’à son époque elles se composaient de cinq plaques de cuivre et de deux plaques de bronze. . . . »

[14] Read H. Putnam, « Were the Plates of Mormon of Tumbaga? » Papers, 15th Annual Symposium on the Archaeology of the Scriptures, Provo: BYU Extension Publications, 1964, pp. 101-109 accessible sous forme de réimpression auprès de la Foundation for Ancient Research and Mormon Studies. Concernant la dorure, notez Daniel F. Rubin de la Borbolla, « Orfebreria Tarasca », Cuadernos Americanos 3, mai-juin 1944, XV, pp. 127-138. Rubin attire l’attention sur le problème de ce qui est arrivé à tout cet « or » que les Espagnols prétendaient voir. Sa conclusion est qu’une bonne partie en était simplement du cuivre plaqué or, même si les documents ne mentionnent jamais le processus de dorure. Cela fait bien entendu penser aux plaques du Livre de Mormon « ayant l’apparence de l’or ». Voir aussi Heather Lechtman, « Pre-Columbian Surface Metallurgy », Scientific American 250, juin 1984, pp. 53-63.

[15] David M. Pendergast, « Tumbaga Object from the Early Classic Period, Found at Altun Ha, British Honduras Belize », Science 168, 2 avril 1970, pp. 116-118.

[16] The Interpreter's Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia, vol. 1, New York, Abingdon Press, 1962, pp. 467, 461.

[17] P. T. Craddock, « Europe's Earliest Brasses », MASCA Journal 1, Philadelphie, décembre 1978, pp. 4-5.

[18] Par exemple, Guy Stresser-Pean, American Sources on the Huasteca, HMAI 11, 1971, p. 590; W. C. Root, « Mexican Bronze », dans Metals from the Cenote of Sacrifice, Chichen Itza, Yucatan, par Samuel K. Lothrop, HUPM 10, no. 2 1952, p. 20.

[19] Earle R. Caley et Dudley T. Easby, Jr., « New Evidence of Tin Smelting and the Use of Metallic Tin in Pre-Conquest Mexico », Actas y Memorias, 35a Congreso Internacional de Americanistas, Mexico, 1962, vol. 1, Mexico, 1964, pp. 507-517.

[20] A. V. Kidder, Jesse D. Jennings et E. M. Shook, Excavations at Kaminaljuyu, Guatemala, CIWP 561, 1946, p. 144; David M. Pendergast, « Ancient Maya Mercury », Science 217, 1982, pp. 533-535.

[21] H. H. Bancroft, The Native Races of the Pacific States, vol. 2, San Francisco, A. L. Bancroft and Co., 1882, pp. 407-408.

[22] Rene Rebetez, Objetos Prehispanicos de Hierro y Piedra, Mexico, Libreria Anticuaria, n.d..

[23] Sigvald Linne, Mexican Highland Cultures, Ethnographical Museum of Sweden, Publication 7, n.s. Stockholm, 1942, p. 132.

[24] Sigvald Linne, Zapotecan Antiquities, Ethnographical Museum of Sweden, Publication 4, n.s. Stockholm, 1938, p. 75.

[25] Jane W. Pires-Ferreira, « Shell and Iron-Ore Mirror Exchange in Formative Mesoamerica », dans The Early Mesoamerican Village, dir. de publ. Kent V. Flannery, New York, Academic Press, 1976, pp. 317-328.

[26] John B. Carlson, « Lodestone Compass: Chinese or Olmec Primacy? » Science 189, 5 septembre 1975, pp. 753-760.

[27] Lincoln LaPaz, « Topics in Meteorics. Hunting Meteorites: Their Recovery, Use, and Abuse from Paleolithic to Present », University of New Mexico, Publications in Meteoritics 6, 1969, pp. 84-85.

[28] J. C. Waldbaum, « The First Archaeological Appearance of Iron », dans The Coming of the Age of Iron, dir. de publ. T. E. Wertime et J. D. Muhly, New Haven, Yale University Press, 1980, pp. 69-70.

[29] H. Hensoldt, « Meteorites and What They Teach Us, I », American Geologist 4, 1889, pp. 37-38; Jose M. Arriola, « Sellos, Indumentaria, Utensilios Domesticos, Utensilios Industrial, Objetos Rituales, Caracteres Alfabeticos y Numericos », dans La Poblacion del Valle de Teotihuacan, vol. 1, dir. de publ. Manuel Gamio, Mexico, Secretaria de Agricultura y Fomento, Direccion de Antropologia, 1922, p. 218.

[30] LaPaz, « Topics in Meteoritics », p. 74.

[31] Find a Falling Star, New York, Paul S. Ereksson, Inc., 1972, p. 238.

[32] H. H. Nininger, Our Stone-Pelted Planet, Boston, Houghton Mifflin, 1933, p. 75.

[33] Lehi in the Desert and the World of the Jaredites, Salt Lake City, Bookcraft, 1952, pp. 210-213.

[34] Lenore O. Keene Congdon, « Steel in Antiquity: A Problem in Terminology », dans Studies Presented to George M. A. Hanfmann, dir. de publ. David G. Mitten etc., Harvard University, Fogg Art Museum Monographs in Art and Archaeology 2 Mainz, Allemagne, Verlag Philipp Von Zabern, 1971, pp. 17-27.

[35] Bancroft, The Native Races, vol. 2, p. 407.

[36] « Evidence for the Sources and Use of Tin During the Bronze Age of the Near East: A Reply to J. E. Dayton », World Archaeology 5, 1973,  p. 116.

[37] Caley et Easby, « New Evidence of Tin », p. 515.

[38] De Charency, « Les Noms des Métaux », p. 540.

[39] R. de la Grasserie, Langue Zoque et Langue Mixe: Grammaire, Dictionnaire, Bibliothèque linguistique américaine 22, Paris, 1898, pp. 161, 169.

[40] Ce dernier point a été porté à mon attention par l’assyriologue Paul Y. Hoskisson, ce dont je lui suis reconnaissant.

[41] De la Grasserie, Langue Zoque, p. 170.

[42] Par exemple, Cecil H. Brown, « Growth and Development of Folk Botanical Life-Forms in the Mayan Language Family », American Ethnologist 6, 1979, pp. 366-385.

[43] Lehi in the Desert, pp. 216-221; idem, Since Cumorah, pp. 256-258

[44] Donald D. Brand, « The Coati or Pisote (Nasua narica) in the Archaeology and Ethnology of Meso-America », Actas y Memorias, 35a Congreso Internacional de Americanistas, Mexico, 1962, vol. 3, Mexico, 1964, pp. 193-202. Pour une théorie provocatrice de chevauchement de termes et de classification, voir le traité de Joe E. Pierce, « Culture: A Collection of Fuzzy Sets », Human Organization 36, 1977, pp. 197-200.

[45] The Role of Semi-Domesticated Animal Resources in Middle American Subsistence traité lu lors de la 37e réunion annuelle de la Society for American Archaeology, 1972.

[46] Voici des sources représentatives: Matthew Wallrath, Excavations in the Tehuantepec Region, Mexico, Transactions of the American Philosophical Society, n.s., vol. 57, 2e partie, Philadelphie, 1967, p. 12; Kamar Al-Shimas, The Mexican Southland, Fowler, Indiana, Benton Review Shop, 1922, pp. 114-15; A. M. Tozzer, Landa's Relacion de las Cosas de Yucatan, HUPM 18, 1941, pp. 201-202.

[47] L. C. Stuart, Fauna of Middle America, HMAI 1, 1964, pp. 318-319.

[48] Franz Termer, « Der Hund bei den Kulturvölkern Altamerikas », Zeitschrift für Ethnologie 82, 1957, pp. 1-57; Ricardo E. Latcham, « Los Animales Domesticos de la America Precolombina », Museo de Etnologia y Antropologia de Chile, Publicaciones 3, no. 1, Santiago, 1922, pp. 42-73.

[49] Richard Perry, Life in Forest and Jungle, New York, Taplinger, 1976, p. 91.

[50] Al-Shimas, The Mexican Southland, p. 115.

[51] Rafael Martin del Campo, « Contribucion a la Etnozoologia Maya de Chiapas », dans Los Mayas del Sur y sus Relaciones con los Nahuas Meridionales, VIII Mesa Redonda, San Cristobal Las Casas, Chis., vol. 1, Revista Mexicana de Estudios Antropologicos 17, 1961, p. 33.

[52] August C. Mahr, « Semantic Evaluation », Anthropological Linguistics 3, mai 1961, pp. 12, 23-24.

[53] Tozzer, Landa's Relacion, pp. 203-204.

[54] Puleston, « Semi-Domesticated Animal Resources », p. 6.

[55] Correspondance personnelle de Gareth Lowe, citant les Anales del Museo Nacional David J. Guzman 5, nos. 17-18, 1954, un article de l’historien Jorge Larde que je n’ai pas pu voir directement.

[56] Jane Wheeler Pires-Ferreira, Edgardo Pires-Ferreira et Peter Kralicke, « Preceramic Animal Utilization in the Central Peruvian Andes », Science 194, 29 octobre 1976, pp. 483-490.

[57] Howel Williams, « Geologic Observations on the Ancient Human Footprints near Managua, Nicaragua », Carnegie Institution of Washington, Contributions to American Anthropology and History 52, 1952, p. 30. Pour la datation de la poterie usulutan qui y est associée, voir E. Wyllys Andrews V, The Archaeology of Quelepa, El Salvador, MARI 41, 1976, p. 65.

[58] Michael J. Snarskis, « Stratigraphic Excavations in the Eastern Lowlands of Costa Rica », American Antiquity 4, 1976, 348-350. L’auteur signale avoir vu, dans des collections privées, des vases à effigie du même genre, provenant du Costa Rica, montrant des camélidés dont on avait bandé les yeux et qui portaient des charges. Leur date, déterminée par des facteurs stylistiques, se situe entre 300 av. J.-C. et 300 apr. J.-C., époque où il existait des liens particulièrement forts entre la Mésoamérique de la côte Pacifique du Nicaragua et du Costa Rica.

[59] Franz Termer, « Antiguedades de 'La Violeta,' Tapachula, Chiapas », Estudios de Cultura Maya 4, 1964, pp. 90-92.

[60] J. J. Williams, The Isthmus of Tehuantepec. . ., New York, 1852, p. 204.

[61] Wallrath, Tehuantepec Region, p. 14.

[62] Paul S. Martin et H. E. Wright, Jr., dir. de publ., « Pleistocene Extinctions: The Search for a Cause », Proceedings of the International Association for Quaternary Research, VII Congress, vol. 6, New Haven, Yale University Press, 1967, pp. 98-104; Robert A. Martin et S. David Webb, « Late Pleistocene Mammals from the Devil's Den Fauna, Levy County », dans Pleistocene Mammals of Florida, dir. de publ. S. David Webb, Gainesville, University Presses of Florida, 1974, pp. 114-145; Jim J. Hester, « Late Pleistocene Extinction and Radiocarbon Dating », American Antiquity 26, 1960, pp. 58-77; Paul S. Martin, « The Discovery of America », Science 179, 9 mars 1973, p. 974.

[63] On signale avoir trouvé les restes d’un cheval avec des restes humains lors de fouilles dans la caverne de Loltun, en territoire maya. Le rapport ne mentionne aucune date. Miami Museum of Science Institute of Maya Studies Newsletter 7, no. 11, 15 novembre 1978, p. 2. Les découvertes faites au Cenote Ch'en Mul, à Mayapan, Yucatan, mentionnées par E. Ray, sont plus positives. Deux lots contenant des ossements de chevaux ont été retirés de la couche la plus basse, à environ deux mètres de profondeur. Ray en a déduit à contre-cœur qu’ils devaient être précolombiens. « Pre-Columbian Horses from Yucatan », Journal of Mammalogy 38, 1957, p. 278. Mercer avait trouvé d’autres restes de chevaux dans des cavernes dans le sud-ouest du Yucatan en compagnie d’objets archéologiques. The Hill Caves of Yucatan, Philadelphie, Lippincott, 1896, p. 172.

[64] A. V. Kidder, « Miscellaneous Specimens from Mesoamerica », Carnegie Institution of Washington Notes on Middle American Archaeology & Ethnology 117, mars 1954, 20, figure 4e.

[65] David M. Pendergast, « The Prehistory of Actun Balam, British Honduras », Royal Ontario Museum Art and Archaeology Occasional Paper 16, 1969, pp. 44-45.

[66] « Conocieron la Rueda los Indigenas Mesoamericanos? » Cuadernos Americanos 25, no. 1, janvier-février 1946, en face de 207.

[67] Munro S. Edmonson, Quiche-English Dictionary, MARI 30 1965, pp. 57-58. Aussi kieh: cheval; kiehebal: coursier; kiehem: monté. Comparez avec The War of Conquest: How It Was Waged Here in Mexico. The Aztecs' Own Story as Given to Fr. Bernardino de Sahagun, Rendered into Modern English by Arthur J. O. Anderson and Charles E. Dibble, Salt Lake City, University of Utah Press, 1978,  p. 28, « Les chevaux – ils ressemblaient à des cervidés – ils hennissaient »; p. 55, « Les cervidés-qui-portaient-l’homme-sur-leur-dos, appelés chevaux. »

[68] En plus des représentations de camélidés de Snarskis et Termer, voir Termer, « Antiguedades », p. 91, concernant les modelages de chiens et de « jaguars » portant des fardeaux (mais on ne sait pas ce que cela signifie).

[69] Linne, Mexican Highland Cultures, p. 156.

[70] Howard W. Law, « A Reconstructed Proto-Culture Derived from Some Yuman Vocabularies », Anthropological Linguistics 3, 1961, p. 54.

[71] Id.; Martin et Webb, « Pleistocene Mammals », pp. 144-145.

[72] Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, Inc., Report for 1974, New York, 1975, p. 22, signalant les travaux du Dr Warren L. Wittry.

[73] J. Augusta, The Age of Monsters, Prehistoric and Legendary, Londres, Paul Hamlyn, 1966, pp. 11-12.

[74] Jim J. Hester, « Agency of Man in Animal Extinction », dans Martin et Wright, « Pleistocene Extinctions », p. 185.

[75] H. P. Beck, « The Giant Beaver: A Prehistoric Memory », Ethnohistory 19, 1972, p. 117; William Duncan Strong, « North American Indian Traditions Suggesting Knowledge of the Mammoth », American Anthropologist 36, 1934, pp. 81-88.

[76] E. M. Shook, « The Present Status of Research on the Pre-Classic Horizons in Guatemala », dans The Civilizations of Ancient America, dir. de publ. Sol Tax, New York, Cooper Square Publishers, 1967, p. 93. De l’extrémité méridionale de l’Amérique du Sud nous vient un renseignement qui pourrait rendre la possibilité de l’existence du paresseux plus crédible. En Patagonie,vers le début du 20e siècle, les spécialistes ont découvert des restes du paresseux terrestre géant éteint avec de la peau qui avait l’air fraîche et des os auxuqels adhéraient encore des morceaux de muscle; dans une caverne dont une  partie importante avait été murée pour servir « d’étable », où les déjections de paresseux étaient abondantes et où de l’herbe coupée était empilée tout près pour servir de nourriture A. Smith Woodward, « The Supposed Existing Ground-Sloth of Patagonia », Natural Science 15, 1899, pp. 351-354. Dans les années 1970, les travaux des archéologues au site de Coba (Yucatan) ont révélé un enclos avec des murs pour animaux domestiques. Les métates qu’on y a trouvés donnent à penser qu’on leur faisait de la nourriture. On n’a trouvé aucune indication permettant de dire quels étaient les animaux qu’on y gardait. Jaime Garduno Argueta, « Introduccion al Patron de Asentamiento del Sitio de Coba, Quintana Roo », Thèse professionnelle, Escuela Nacional de Antropologia e Historia, Mexico, 1979, pp. 107-108.

[77] Hutton Webster, Primitive Secret Societies, New York, Macmillan, 1908; Camilla H. Wedgwood, « The Nature and Functions of Secret Societies », Oceania 1 1930, pp. 129-145; Norman MacKenzie, dir. de publ., Secret Societies, New York, Holt, Rinehart et Winston, 1967.

[78] David Annan, « The Mafia. » Dans Mackenzie, Secret Societies, p. 255.

[79] Nesta H. Webster, Secret Societies and Subversive Movements, 7e éd. Londres, Britons Publishing Society, 1955, p. 188.

[80] Miguel Covarrubias, Mexico South: The Isthmus of Tehuantepec, New York, Knopf, 1947, pp. 77-78.

[81] Id., p. 76.

[82] Peter D. Joralemon, A Study of Olmec Iconography, Dumbarton Oaks Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology 7, 1971; mais d’autres spécialistes ne sont pas du tout d’accord.

[83] Daniel G. Brinton, « Nagualism: A Study in Native American Folk-lore and History », American Philosophical Society, Proceedings 33, 1894, pp. 17, 12.

[84] Id.

[85] Id., 37-41; Covarrubias, Mexico South, pp. 78-79.

[86] Brinton, « Nagualism », pp. 38-43.

[87] N. H. Webster, Secret Societies, p. 157.

[88] « Dans la Chine traditionnelle, la société secrète était l’instrument principal d’expression des griefs populaires contre le pouvoir supérieur de l’autorité impériale… Les mécontents formaient une société de hors-la-loi ou se joignaient à une société déjà existante. Proscrits par la loi, les hommes recherchaient la clandestinité et vivaient de leur intelligence et des ressources du pays. Ils ravageaient la campagne et se cachaient dans les collines. La popularité que connaissaient si souvent les bandits sociaux provenait de leur identification réelle ou supposée aux masses et de leur opposition à la pression exercée par l’autorité impériale sur des institutions locales et plus ou moins indépendantes. En Chine comme ailleurs, le banditisme social et son agent, la société secrète, naissaient dans des conditions de tension. . . . » Stanford M. Lyman, « Chinese Secret Societies in the Occident: Notes and Suggestions for Research in the Sociology of Secrecy », Canadian Review of Sociology and Anthropology 1, mai 1964, p. 90. Voir aussi Maria Isaura Pereira de Queiroz, « On Materials for a History of Studies of Crisis Cults », Current Anthropology 12, 1971, pp. 387-390.

[89] N. H. Webster, Secret Societies, p. 143

[90] Id., p. 1.

[91] Id., pp. 60, 178.

[92] Yehudi Cohen, « The Anthropological Enterprise », American Anthropologist 79, 1977, pp. 390, 393; Nibley, Since Cumorah, pp. 399-409.

[93] Miguel Acosta Saignes, « Los Pochteca », dans De Teotihuacan a los Aztecas, dir. de publ. Miguel Leon-Portilla, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, 1971, pp. 436-448; Rudolf van Zantwijk, « Las Organizaciones Social-Economica y Religiosa de los Mercaderes Gremiales Aztecas », Boletin de Estudios Latino-Americanos 10, 1970, pp. 1-20.

[94] Gordon Brotherston, « Huitzilopochtli and What Was Made of Him », dans Mesoamerican Archeology: New Approaches, dir. de publ., Norman Hammond, Austin, University of Texas Press, 1974, pp. 163-164.

[95] Munro S. Edmonson, The Book of Counsel, MARI 35, 1971, pp. 215-217; Robert M. Carmack, Toltec Influence on the Postclassic Culture History of Highland Guatemala, MARI 26, 1970, pp. 72-73.

[96] Lee A. Parsons et Barbara J. Price, dans Observations on the Emergence of Civilization in Mesoamerica, dir. de publ. Robert R. Heizer et John A. Graham, UCAR 11, 1971, pp. 169-195.

[97] Coe, « America's First Civilization », op. cit., 110-111.

[98] The Preclassic Background for the Emergence of Civilization in the Mexican Highlands, conférence faite devant la Wenner-Gren Foundation Burg Wartenstein Symposium No. 47, 4-13 juillet 1970, p. 25.

[99] Kent V. Flannery, « Contextual Analysis of Ritual Paraphernalia from Formative Oaxaca. » Dans Flannery, dir. de publ., The Early Mesoamerican Village, New York, Academic Press, 1976, pp. 338-340.

[100] J’utilise ici le terme lignée à un niveau très général. La littérature anthropologique définit de diverses manières ce terme et les termes apparentés. On trouvera un traitement classique dans George P. Murdock, Social Structure, New York, Macmillan, 1949, pp. 46 et suiv.

[101] Harold E. Driver, dans « Geographical Versus Psycho-functional Explanations of Kin Avoidances », Current Anthropology 7, 1966, pp. 131-182, traite de la force relative de la tradition et de l’adaptation fonctionnelle.

[102] William A. Haviland, Ancient Lowland Maya Social Organization, MARI 26 1968, pp. 95-117; idem, « Principles of Descent in 16th Century Yucatan », Katunob 8, no. 2, décembre 1972, pp. 63-73.

[103] Haviland, « Principles of Descent », p. 64. Pour certaines possibilités dans le nord de la Mésoamérique, Hugo G. Nutini, « Clan Organization in a Nahuatl-Speaking Village of the State of Tlaxcala, Mexico », American Anthropologist 63, 1961, pp. 62-78.

[104] Haviland, « Principles of Descent », pp. 63-64.

[105] Id., p. 64.

[106] I. M. Lewis, « Force and Fission in Northern Somali Lineage Structure », American Anthropologist 63, 1961, p. 110. Comparez avec A. I. Richards, « A Problem of Anthropological Approach », Bantu Studies 15, no. 1, 1941, p. 51.

[107] Par exemple, G. C. Vaillant, The Aztecs of Mexico, Harmondsworth, Penguin, 1950, pp. 97-98. Ross T. Christensen a expliqué ceci pour les lecteurs membres de l’Eglise dans « The Seven Lineages of Lehi », The New Era 5, no. 5, mai 1975, pp. 50-51.

[108] L’hébreu n’avait pas de mot pour « religion ». Cyrus H. Gordon, Introduction to Old Testament Times, Ventnor, New Jersey, Ventnor Publishers, 1953, p. 55. Il est vraisemblable que le terme du Livre de Mormon traduit par « religion » signifiait quelque chose comme « culte et croyances concernant la Divinité ».

[109] Rene Millon, The Teotihuacan Map, Austin, University of Texas Press, 1973, pp. 40-41; Nutini, « Clan Organization », p. 62. « A Reconsideration of Early Metal in Mesoamerica », Katunob 9, mars 1976, pp. 1-18.

 

 

 

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