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CHAPITRE 8 : LA FIN DES
NEPHITES
Des siècles avant la naissance de Mormon, leur dernier chef,
les Néphites s’étaient déjà engagés sur le chemin qui allait
les conduire tout droit à la destruction. Dès le temps de
Samuel, le prophète lamanite, les Néphites plantaient le décor
de leur extinction. La prophétie sinistre de Samuel contenue
dans Hélaman 13:8-39 est à peine conditionnelle. À l‘exception
d’un « à moins qu’ils se repentent », au commencement, il
adopte rapidement un langage qui ne laisse aucun doute sur
l’avenir, comme « lorsque vous chasserez les justes de parmi
vous » (v. 14) et « le jour viendra » (v. 20). Il ne restait,
à ce moment-là, que cinq ans avant la naissance du Sauveur.
Les Néphites avaient déjà été éprouvés par la famine (Hélaman
11), mais en fin de compte, ce n’était pas par l’intervention
de la nature qu’ils allaient être détruits. Comme Samuel
l’avait prédit, ce fut le chaos social. Ils en avaient eu un
échantillon juste avant l’arrivée de Samuel dans le pays (Hélaman
11:24-37). Le matérialisme et l’orgueil chez les Néphites
allaient pousser le peuple tout entier au bord du précipice.
Vacillant près de ce gouffre social, ils ressentirent de plein
fouet les signes spectaculaires qui accompagnèrent la
naissance du Christ – une nuit sans obscurité et une nouvelle
étoile dans le ciel (3 Néphi 1:13-21). Le choc fut suffisant
pour les ramener à la raison… provisoirement.
Dans la décennie qui suivit, les Néphites et les bandes de
brigands étaient de nouveau occupés à avancer et à reculer
dans un conflit qui annonçait ce qui allait se produire à
l’échelle globale trois siècles et demi plus tard. « Et
ainsi…l'épée de la destruction était suspendue au-dessus
[d’eux] » (3 Néphi 2:19). Mais un second répit et une nouvelle
occasion leur furent donnés trente-trois ans après
l’apparition de l’étoile.
La grande catastrophe
L’histoire de la destruction qui a accompagné la crucifixion
de Jésus à Jérusalem, racontée par le Livre de Mormon, est
tout à fait explicite à propos des dégâts qu’elle a causés. Le
texte décrit avec vigueur un orage, un séisme et des
soulèvements et des effondrements de terrain. En fait, ce qui
s’est révélé encore plus important, ce sont les changements
dans la société. Ensemble, ces torsions de l’ordre établi ont
en quelque sorte retardé l’horloge. Les survivants se
retrouvaient dans un nouvel environnement, vidé, par le
désastre, d’une grande partie de la surpopulation qui leur
avait empoisonné l’existence. L’occasion leur était donnée de
recommencer à zéro, un peu comme ce que le groupe de Néphi
avait connu quand il était nouveau dans le pays six siècles
plus tôt.
Avant d’examiner la nouvelle société qui est apparue,
précisons l’étendue et la nature des changements qui se sont
produits dans l’environnement. Comme toujours, nous devons
nous poser la question de savoir ce que le texte scripturaire
dit. Le huitième chapitre de 3 Néphi raconte les faits de
base. Il se produisit une grande tempête avec un vent violent,
des tourbillons et du tonnerre et des éclairs sans précédents.
Cette tempête eut une étendue considérable, car elle toucha
non seulement le pays situé du côté du sud, qui avait des
centaines de kilomètres de long, mais encore plus gravement le
pays situé du côté du nord. Une série de séismes violents
accompagna les coups de tonnerre et les éclairs terrifiants, «
la surface de toute la terre » se déforma et même les couches
rocheuses de base furent fissurées. Tous ces événements
prirent « trois heures », bien que cela ait semblé plus long
aux malheureuses victimes. On pouvait « sentir » des «
ténèbres épaisses ». Certaines personnes furent saisies et
étouffées par des « vapeurs de fumée et de ténèbres », tandis
que des « brouillards de ténèbres » épais empêchaient pendant
trois jour que l’on allume du feu.
En dépit de l’étendue géographique considérable de la
catastrophe et de la violence, ce fut principalement « la
surface du pays » qui fut touchée. Les caractéristiques
fondamentales du paysage ne furent pas transformées. La liste
des dégâts faite par la voix du Seigneur mentionne seize
villes par leur nom (3 Néphi 9:3-10). Trois de ces endroits
sont cités ailleurs dans l’ouvrage comme étant situés dans le
pays situé du côté du sud ; il est logique que les quatre
autres villes citées avec eux se soient aussi trouvées dans
cette région. Neuf villes sont mentionnées ensemble dans les
versets 8 à 10, dont une était à coup sûr dans le pays situé
du côté du nord ; celles qui sont nommées avec elle étaient
probablement aussi dans le nord. Six villes furent détruites
par le feu. Huit localités furent englouties dans la terre ou
recouvertes de terre, mais une seulement s’enfonça dans la mer
(Moroni, dont on sait qu’elle était près de la côte). Une
autre, Jérusalem, fut couverte par la montée des « eaux ».
Cependant, « il y eut quelques villes qui restèrent » (3 Néphi
8:15) ; et à Abondance, près du centre du territoire néphite,
« une grande multitude » survécut et se rassembla autour de
son temple (3 Néphi 11:1). Zarahemla et les autres villes qui
avaient brûlé furent bientôt reconstruites aux mêmes endroits
que précédemment (4 Néphi vv. 7-8). De plus, les points de
référence géographique essentiels, tels que la bande étroite
de terre et le passage étroit, la colline de Cumorah/Ramah et
le fleuve Sidon restèrent importants et apparemment inchangés.
Nous devons donc faire preuve de modération dans le tableau
que nous permettons à notre esprit de créer quant à la
totalité de la destruction. Nous ne devons pas aller au-delà
de ce que le texte déclare et nous devons conserver une
prudence mesurée.
Ces faits du Livre de Mormon doivent correspondre à la scène
mésoaméricaine. Les mêmes types de forces destructrices
naturelles qui se produisent dans 3 Néphi doivent être bien
connus dans le sud du Mexique et dans les environs. Après
tout, ce qui a impressionné l’annaliste néphite, c’est
l’intensité du déchaînement de la nature, pas le caractère
nouveau des phénomènes (3 Néphi 8:5, 7). Toutes ces espèces de
destruction s’étaient évidemment déjà produites dans le pays,
mais jamais avec un effet aussi terrifiant. Il ne faut pas
s’étonner que les sortes de forces naturelles déchaînées au
cours de ces trois heures fatidiques soient courantes en
Mésoamérique.
C’est une région qui se trouve dans une zone d’activité
sismique intense : le bord du bassin du Pacifique, le long
duquel des tremblements de terre violents sont monnaie
courante [1]. Des dizaines de volcans parsèment cette zone
particulièrement instable, depuis le centre du Mexique
jusqu’au Nicaragua. Beaucoup d’entre eux ont été actifs à
l’époque historique [2]. Antigua, l’ancienne capitale du
Guatemala, a été complètement détruite par un tremblement de
terre en 1773 et a de nouveau été gravement endommagée en
1917. Les dégâts considérables causés en 1976 au Guatemala par
une autre série de tremblements de terre est caractéristique
de nombreux cas précédents. Les traditions et la présence de
signes hiéroglyphiques signifiant des tremblements de terre
prouvent l’effet profond qu’ils ont eu sur les peuples
précolombiens [3].
Une description de l’éruption, en 1835, du Consegüina au
Nicaragua donne une idée de la terreur et de la destruction
qui ont résulté de l’énorme désastre de l’époque du Christ. Un
nuage dense s’éleva tout d'abord au-dessus du cône et, en
quelques heures, « il enveloppa tout dans la plus grande
obscurité, de sorte que les objets les plus proches étaient
imperceptibles. » Les animaux sauvages, paniqués, se
précipitèrent aveuglément dans les localités, y augmentant la
terreur. Ensuite vinrent les tremblements, « une ondulation
perpétuelle ». Des cendres volcaniques commencèrent à tomber
comme « une farine fine et poudreuse ». Le tonnerre et les
éclairs « continuèrent pendant toute la nuit et le jour
suivant ». La poussière projetée dans l’atmosphère, combinée à
la chaleur provenant du volcan, déclencha des tempêtes. Plus
tard encore, la pire de toutes les secousses se produisit et
fut suffisamment forte pour jeter les gens par terre.
L'obscurité revint et, cette fois-ci, dura quarante-trois
heures [4]. Cette situation, si on la multiplie dans son
intensité et dans le territoire affecté, ressemble beaucoup à
3 Néphi.
Au chapitre 3, nous avons renvoyé à la littérature
scientifique mentionnant des traces d’activité volcanique aux
environs de l'époque du Christ. La plus spectaculaire fut
probablement au Salvador. L'archéologue et géologue Payson
Sheets s’est efforcé de préciser la date et l'étendue de
l'éruption et a conclu qu’elle s’est produite « vers l'époque
du Christ ». L’un des volcans dévasta, semble-t-il, une région
de près de 8.000 km carrés et des chutes de cendres d'une
épaisseur allant jusqu’à douze mètres ensevelirent localité
après localité [5].
Bien entendu, l'histoire racontée dans 3 Néphi impliquait
davantage que des volcans et des tremblements de terre. La
puissance du tonnerre et des éclairs impressionnèrent
particulièrement l'auteur néphite ; il dit qu'ils étaient
suffisamment forts pour contribuer à déformer « la surface de
toute la terre » (3 Néphi 8:17). La première réaction que l'on
a devant une pareille affirmation est le doute ; comment ces
phénomènes atmosphériques ont-ils pu « déformer » la surface
de la terre ? Et cependant cette affirmation est le
compte-rendu, par Don Joseph Mozino, de l’éruption de 1793
dans les montagnes volcaniques Tuxtla de Veracruz. Tout
commença par une accumulation de nuages au-dessus des
montagnes, ensuite « des coups de tonnerre formidables, mais
souterrains ». Plus tard, « c'était comme si toute
l'artillerie de Veracruz ouvrait le feu » ; certains de ces
coups de tonnerre – il y en eut plus de 400 – furent entendus
à des centaines de kilomètres de là [6]. Ainsi, le « tonnerre
» était probablement de deux sortes, l'un résultant des orages
exceptionnellement violents causés par la chaleur et la
poussière provenant des éruptions et l'autre des fractures qui
se produisirent dans les couches souterraines à cause de
l'action sismique. Mozino, comme l'auteur néphite, eut du mal
à distinguer l'un de l'autre.
Outre les résultats désastreux du volcanisme, des tremblements
de terre et des orages locaux simultanés, des glissements de
terrain et des coulées de boue sont souvent déclenchés par les
pluies torrentielles qui accompagnent le volcanisme. Il paraît
vraisemblable que l’ensevelissement de villes « dans les
profondeurs de la terre » (3 Néphi 9:6, 8) a dû être le
résultat de glissements aussi bien que des chutes de cendres
volcaniques. En outre, des vents suscités par certains
processus météorologiques soufflent parfois en direction du
sud sur le Golfe du Mexique pour « empiler » de l'eau contre
la côte (« est »), inondant les terres basses [7]. C’est soit
cet effet d’un orage normal, soit le résultat plus profond
d'un ouragan tropical balayant le Golfe de Campeche qui a pu
être à l’origine du fait que « la grande ville de Moroni »,
sur cette côte « s’enfonce dans les profondeurs de la mer »
(v. 4). Si un ouragan a suivi le sillage normal d’une tempête
à travers le Golfe, son centre a dû toucher la côte de notre
pays situé du côté du nord [8]; l’Écriture nous dit, et c'est
significatif, que « la tempête » causa plus de destruction
dans le nord que dans le sud (3 Néphi 8:12).
Nous avons situé Jérusalem, au Guatemala, au bord du lac
Atitlan (Alma 2:1). Le niveau de ce lac a fluctué, selon les
géologues, jusqu'à 12 mètres à cause des déplacements
souterrains de la matière volcanique qui en obstrue la sortie
[9]. Les tremblements de terre et les éruptions ont pu faire
bouger la base du lac en sorte que l’eau vienne à la place de
Jérusalem (3 Néphi 9:7). Le pays ou vallée proche de Middoni,
probablement aujourd'hui l'emplacement d'Antigua, ancienne
capitale du Guatemala, a été secoué violemment bien des fois
[10]. Le système tout entier de failles et de chaînes
volcaniques s’étirant le long des plateaux du Salvador, du
Guatemala et du Chiapas [11] a dû être mis en branle
simultanément pour créer les immenses dégâts décrits dans
l’Écriture. D'autres régions sujettes à des activités
volcaniques et à des séismes se trouvent dans un système, au
nord, dans les états mexicains de Veracruz, d'Oaxaca, de
Puebla et de Mexico.
L’ordre nouveau
C'est peut-être une idée erronée que nous émettons lorsque
nous qualifions l'ordre social qui a suivi le grand désastre
de « nouveau ». Inévitablement, le résultat d'un désastre est
de forcer les gens à retourner à leurs principes fondamentaux.
Beaucoup parmi les nouvelles façons de faire de « l'Age d'Or »
d’après la catastrophe ont dû être semblables à celles qui
avaient cours à l'époque plus simple de la vie agraire avant
l'apparition des classes sociales, des villes et du complexe
de commerce et de sociétés secrètes. Historiquement parlant,
dans toute la Mésoamérique, les terres ont souvent été
possédées « en commun » [12]. Les terres disponibles étaient
distribuées pour être utilisées selon les besoins ; il n'y
avait pas de famille en particulier qui eût plus qu'un
contrôle temporaire sur des ressources dépassant ses besoins.
La tendance contraire apparaissait périodiquement lorsque le
vieux système de vie basé sur la parenté était déformé par
l'apparition d'une classe de gens qui exploitaient les autres.
Le système social chez les Indiens cuicatèques du centre et du
sud du Mexique au moment de la conquête a été décrit d'une
façon qui nous donne une idée de la manière dont la société
néphite fonctionnait probablement. Le rôle des gouvernants
chez les Cuicatèques était à certains égards superflu. En
dessous d’eux, il y avait une structure fondamentale d’unités
basées sur la parenté et d'autres facteurs immédiats. Les
populations locales trouvaient la strate gouvernante
précieuse, car, en tant qu’intruse « étrangère », elle pouvait
ignorer les partis pris locaux dans l'accomplissement de ses
devoirs administratifs. Ceux-ci comprenaient la réaffectation
annuelle des terres, l'organisation de la défense et le
règlement des conflits. En échange de ces corvées, elle
recevait le droit à une parcelle des terres communautaires,
que le peuple cultivait pour elle. Si, dans un certain sens,
ces chefs pouvaient « posséder » la terre (comparer avec
Mosiah 9:6, Alma 53:2), il ne leur appartenait pas d’en faire
ce qu'ils voulaient, car ils agissaient toujours dans le cadre
d'un rôle défini, comme symboles de la société tout entière
[13]. Les gouvernants du Livre de Mormon, comme Zénif,
fonctionnaient probablement à peu près de la même manière que
les nobles cuicatèques. Cependant, avant la grande
catastrophe, le gouvernement central s'était effondré et il ne
restait plus que le système basé sur la parenté pour gérer la
vie publique. Pareil système pouvait marcher tant que la
population était relativement restreinte. Vint alors la grande
destruction, suivie de la visite de Jésus-Christ et de
l'établissement de la vie communautaire chrétienne. La
réduction de la population à la suite de la dévastation permit
à des formes gouvernementales et sociales encore plus simples
de fonctionner de nouveau avec efficacité, comme du temps du
roi Benjamin. La crainte de la guerre ayant été éliminée et
les conflits plus rares ou nuls parce que le peuple suivait
fidèlement les mêmes valeurs de justice, le rôle administratif
typique du gouvernant politique devint inutile. Il semble que
c’est ce qui s’est passé (4 Néphi 1:2-3).
Les vestiges archéologiques tendent à confirmer que la société
qui existait en Mésoamérique pendant les premier et deuxième
siècles de notre ère a été marquée par des distinctions
sociales minimales. Par exemple, à Chiapa de Corzo, que nous
connaissons mieux que la plupart des autres sites, les
cinquante-quatre tombes de cette période (période Istmo)
contenaient soit aucune offrande, soit des témoignages
modestes. Les fouilleurs n'ont pu trouver « aucun indice d’une
grande différenciation sociale [14] ». Cela faisait un
contraste marqué avec les tombes riches des périodes
précédente et suivante. D'une manière générale, une situation
semblable existait ailleurs à cette époque-là en Mésoamérique.
En bref, à partir de peu de temps après l'époque du Christ
jusque vers 200 apr. J.-C., une simplicité digne a régné dans
les pratiques funéraires et cela reflétait probablement un
ordre social « modéré » [15].
Les lourdes pertes causées par la grande destruction ont
également dû résoudre certaines des difficultés économiques
dans lesquelles les populations du Livre de Mormon étaient
précédemment tombées. Une fois la population réduite, la
pression sur les ressources, qui avait causé des dissensions,
a dû être est éliminée. Il devait y avoir suffisamment de
terres pour tout le monde, du moins pendant quelques
générations, jusqu'à ce que la surpopulation cause de nouveau
des tensions. De plus, une réaction sociale normale a dû se
manifester autrefois, tout comme de nos jours, dans ces
populations : quand il y a désastre, le sentiment de
solidarité et d’entraide a tendance à apparaître à cause de
ces ennuis mêmes. Le fait de recommencer à zéro fait souvent
ressortir les meilleurs sentiments chez les gens, même s'ils
n'ont pas de religion nouvelle. Toutes ces tendances
fournissent le cadre qui va nous permettre d’apprécier le
changement qui s’est produit, mais le changement d’orientation
radical adopté par les Néphites et les Lamanites est attribué,
dans l’Écriture, davantage au fait qu'ils avaient accepté
l'Évangile qu'à des facteurs sociaux ou économiques. La
puissance du message qui fut apporté à une partie d'entre eux
par Jésus ressuscité en personne changea leur cœur ; c'est
pour cela que la nouvelle vie fut possible. « Tous les hommes
pratiquaient la justice les uns envers les autres » parce que
« le peuple fut entièrement converti au Seigneur » (4 Néphi v.
2). Et « il n'y eut pas de querelles dans le pays, à cause de
l'amour de Dieu qui demeurait dans le cœur du peuple » (v.
15).
Le Seigneur ressuscité apparut aux survivants à la ville
d'Abondance, où quelque 2500 personnes s’étaient rassemblées à
a suite de la destruction (3 Néphi 17:25). Le jour qui suivit
sa première apparition, une foule encore plus grande, auprès
de laquelle le récit merveilleux des événements du premier
jour s'était répandu au cours de la nuit, se retrouva en sa
présence (3 Néphi 19:2-5). (Elle a dû être constituée de la
population du « pays » d'Abondance, les distances étant trop
grandes pour que d'autres y arrivent du jour au lendemain.)
Deux raisons semblent avoir dicté le choix de cet endroit pour
l'événement capital de l'apparition du Sauveur. Tout d'abord,
comme nous l'avons vu (comme dans Alma 22:29-30), Abondance se
trouvait exactement sur la ligne qui séparait le pays situé du
côté du nord du pays situé du côté du sud ; elle symbolisait
donc « le pays tout entier ». Deuxièmement, elle était
apparemment un centre d’orthodoxie religieuse ; c'est de là
que Néphi avait lancé un mouvement de réforme quelques
décennies avant la naissance du Christ (Hélaman 5:14) et c'est
là que vivait la totalité des douze disciples que le Seigneur
choisit pour diriger son Église.
Quetzalcoatl
Beaucoup de saints des derniers jours connaissent un petit
nombre de choses sur le personnage de la Mésoamérique ancienne
connu sous le nom de Quetzalcoatl (« serpent précieux »), chez
lequel on trouve des ressemblances frappantes avec le Christ
présenté dans le Livre de Mormon. Par exemple, il était
originaire de la région de Coatzacoalcos, notre Abondance
(Coatzacoalcos signifie « sanctuaire du serpent ») [16]. Selon
certains récits, il portait une longue robe blanche. La « robe
blanche » portée par le Christ ressuscité est unique, un
vêtement qui n'est mentionné nulle part ailleurs chez les
Néphites (3 Néphi 11:8; comparer avec 1 Néphi 8:5). Un certain
nombre de livres et d’articles destinés à des lecteurs mormons
ont traité de cet être, citant des témoignages de récits
natifs traditionnels, mis par écrit par les Espagnols, des
représentations artistiques, du folklore et des analyses de
noms anciens [17]. Ceci montre qu'il existait, en Mésoamérique
précolombienne aussi bien que dans beaucoup d'autres parties
du Nouveau Monde, une croyance très répandue en un être sacré,
décrit comme un homme blanc et barbu, qui était apparu il y a
longtemps, avait enseigné une série de principes spirituels
exigeants, puis était parti mystérieusement avec la promesse
de revenir un jour. Le succès rencontré par Cortez lors de la
conquête du Mexique est partiellement dû à l'hésitation des
Aztèques à s’opposer à celui qu'ils croyaient être cette
divinité de retour [18].
Cette croyance des natifs a incité certains saints des
derniers jours à commettre l'erreur d'essayer de rattacher
toutes les mentions de « Quetzalcoatl » à la visite du Christ
racontée dans le Livre de Mormon. Après près de deux mille ans
de création de légendes, les choses sont beaucoup plus
compliquées que cela. Un certain nombre de personnalités ont
porté le titre Quetzalcoatl; certaines traditions et certains
symboles désignent tels porteurs du nom, d'autres désignent
tels autres. Faire la distinction quant au point de savoir
quand une mention désigne le dieu Quetzalcoatl et quand elle
désigne des humains qui ont porté plus tard son titre est une
tâche complexe et inachevée. En outre, beaucoup de
mythologies, sans doute dépourvues de base historique, se sont
également attachées aux divers Quetzalcoatl. La confusion dans
ce domaine est allée tellement loin, qu’il y a un historien
qui prétend qu'il n'est pas du tout question d'un être sacré
ancien dans les sources mésoaméricaines, mais uniquement de
personnages sacerdotaux de la période post-classique autour
desquels sont apparues des légendes déificatrices [19].
Cependant, cette prise de position extrême ignore un grand
ensemble d'éléments qui démontrent qu’un être divin fut connu
et adoré pendant des siècles comme dieu Quetzalcoatl,
peut-être dès avant l'époque de la naissance du Christ [20].
Cette divinité a été identifiée par certains symboles sacrés
dont l'utilisation est attestée par des vestiges
archéologiques remontant à des milliers d'années. L’être que
les symboles désignent est souvent distingué de tous les
prêtres qui ont pris plus tard son nom. Miguel Leon-Portilla,
l'un des grands spécialistes de la littérature traditionnelle
du Mexique, croit que la plupart des sources s'accordent pour
dire que le Quetzalcoatl originel fut le fondateur d'une «
spiritualité élevée, une vision du monde qui a été à l'origine
des plus grandes réalisations culturelles du Mexique [21]. »
Parmi les symboles de Quetzalcoatl, il y avait des
coquillages, l'oiseau quetzal et le serpent, particulièrement
sous la forme emplumée ou volante. Le coquillage a été
interprété comme signifiant la notion de résurrection d'entre
les morts [22]. La raison pour laquelle Quetzalcoatl/Christ
est rattaché à la notion de résurrection est évidente pour les
chrétiens, même si la raison pour laquelle on utilise le
coquillage comme symbole n'est pas claire. L'oiseau vert
appelé quetzal, qui est toujours le symbole national du
Guatemala aujourd'hui, était rattaché à la pierre verte
convoitée, la jadéite, en vertu de sa couleur « précieuse » ;
l’oiseau et la gemme signifiaient tous deux l’eau, source de
vie, ou la pluie. Jéhovah ou Yahweh, le Dieu d'Israël, était
considéré autrefois comme celui qui était maître de la pluie
et de l’eau, source de vie, en général [23]. Le Seigneur
suscita une grande sécheresse pour amener les Néphites à
l'humilité (Hélaman 11). Il n'y a pas de raison apparente pour
laquelle il verrait un inconvénient à être associé avec le bel
oiseau ou avec la pierre précieuse et fraîche qu'est la
jadéite (notez Matthieu 21:42 ; Jacob 4:15). Les deux symboles
rappellent sa domination sur « la pluie de la première et de
l'arrière-saison » (Deutéronome 121:14).
La deuxième moitié du nom Quetzalcoatl est le mot qui désigne
le serpent dans la langue des Aztèques. Cette créature était,
elle aussi, associée, dans l’esprit des Mésoaméricains, à
l'idée d'humidité et donc de fertilité, mais aussi à celle de
sagesse et de pouvoir [24]. Le Sauveur s'est appliqué à
lui-même le symbole du serpent : « Et comme Moïse et éleva le
serpent dans le désert, il faut de même que le Fils de l'homme
soit élevé » (Jean 3:14). Ce qui amena Moïse à faire ce qu'il
fit, ce fut l'épisode où Israël dans le désert souffrit des
morsures de « serpents brûlants » (Nombres 21:6). Après en
avoir reçu le commandement, Moïse dressa la représentation de
bronze sur une perche ; elle avait le pouvoir de guérir ceux
qui avaient suffisamment de foi pour lever les yeux et la
regarder. La cérémonie représentait de toute évidence le fait
que le Sauveur allait être élevé sur la croix pour sauver ceux
qui se tournent vers lui avec foi, le considérant comme leur
Rédempteur. Dans leurs enseignements aux Néphites, Alma et
Néphi rattachaient l'image du serpent à Jésus (Alma 33:19 ;
Hélaman 8:14-15). Le symbole du serpent était cependant, bien
longtemps avant cela, un symbole puissant. Il impressionnait
les Jarédites (Éther 9:31-33) et il avait une place très
importante dans l'art olmèque [25]. Il est clair que le
symbolisme du serpent est à sa place en rapport avec Jésus ou
Quetzalcoatl.
Les premiers siècles le de notre ère connurent une
prolifération des symboles de Quetzalcoatl. Plus tard, de
nombreux cycles de mythes et de rituels découlèrent de la
figure originale, modifiant de nombreuses façons le modèle
original et ses enseignements [26]. C'est exactement le
tableau que nous peint le Livre de Mormon, dans 4 Néphi, de
l'influence du Christ sur la vie religieuse dans toutes les
terres néphites et lamanites au cours des premiers siècles de
notre ère. Certains des mêmes motifs symboliques se rattachent
au Sauveur, et le culte du Christ a été modifié et déformé
avec le temps. Nous ne devons donc pas nous étonner qu'au
cours des siècles des caractéristiques et des symboles
apostats étranges aient découlé des croyances originales. Si
nous nous en tenons là dans nos comparaisons, nous sommes sur
un terrain ferme, mais aller loin au-delà de ceci pour
comparer de nombreux détails sur les deux grandes figures
religieuses sans analyse soigneuse, ce serait aller au-delà de
ce qui est plausible, même si le sujet réclame des recherches
approfondies.
L'Église du Christ
À l'époque de son ministère à Abondance, le Christ ressuscité
ordonna des disciples chargés de poursuivre son œuvre dans
toute « l'Église du Christ » (3 Néphi 11:18-22; 26:17,21). Ils
répandirent la religion « dans les pays alentour », jusqu'à ce
que tous fussent « converti[s] au Seigneur, sur toute la
surface du pays, tant les Néphites que les Lamanites » (4
Néphi vv. 1-2). Cela pourrait vouloir dire que toute la sphère
culturelle mésoaméricaine, telle qu'elle existait, reçut et
pratiqua le culte du Christ/« Serpent précieux »; ou alors, la
distribution a pu être limitée d'une manière plus stricte aux
régions spécifiquement dominées par les lignées néphites et
lamanites, ce qui était sans aucun doute une partie plus
restreinte de la Mésoamérique (je dirais le nord de l'isthme
et principalement le centre et le sud de Veracruz). Étant
donné les différences linguistiques, culturelles et sociales
qui existaient certainement de lieu en lieu et aussi à cause
des difficultés de communication ordinaire, nous ne nous
attendons pas à ce qu'un haut niveau d'uniformité
administrative et rituelle existe dans toute cette région. La
formulation de 4 Néphi, v. 1 (ils « avaient formé une Église
du Christ dans les pays alentour ») pourrait suggérer que
chaque région ou pays a pu avoir sa propre organisation, ne
bénéficiant que d'une direction centrale limitée, comme cela
avait été le cas à l'époque d’Alma (voir Alma 5, 7, 8 et 15).
Les problèmes de communication que rencontrerait une
administration centralisée auraient été assez semblables à
ceux rencontrés par Pierre, Paul et leurs collègues en
Méditerranée orientale : très difficiles. Malgré tout, nous
devrions pouvoir détecter de nouvelles pratiques religieuses
dans les vestiges mésoaméricains se situant autour de la
moitié du premier siècle de notre ère. Et nous le pouvons.
On constate une modification dans les pratiques et le matériel
rituels vers l'époque du Christ. Certaines vieilles pratiques
furent abandonnées soudainement. Certains vieux encensoirs
cessèrent d'être utilisés ou changèrent de forme et
d'utilisation. Les petites figurines d'argile, qui avaient
probablement une signification religieuse quelconque, furent
abandonnées en beaucoup d'endroits [27]. Ces deux éléments,
les encensoirs et les figurines, avaient des parallèles en
Palestine, où ils représentaient des pratiques religieuses
soit de nature populaire, soit liées à l’orthodoxie mosaïque.
Il est logique que certains parmi le peuple de Léhi aient
apporté la connaissance de ces éléments et adapté les formes
mésoaméricaines préexistantes à leurs pratiques. Celles-ci ont
pu continuer pendant des siècles, au moins parmi le peuple.
Ces objets ont pu être utilisés dans les rites néphites
officiels sous « la loi de Moïse » (Alma 30:3), peut-être pas.
En tout cas, ils étaient tellement enracinés, aussi bien en
Mésoamérique que dans le Proche-Orient, que les gens n'ont
abandonné de telles coutumes que sous l'influence de croyances
puissamment ressenties comme celles qui faisaient partie
intégrante de « l'Église du Christ ».
Une autre modification dans les pratiques religieuses qui eut
lieu en même temps, ce fut que l'on cessa de graver des
monuments de pierre datés. Cette pratique venait tout juste de
prendre de l'essor ; des exemples connus à Chiapa de Corzo,
San Isidro Piedra Parada, Tres Zapotes et El Baul avaient
commencé aux environs de 35 av. J.-C. [28]. La série prend fin
avec une, dont la date est soit 36 soit 16 apr. J.-C. (le
texte n'est pas clair). Ensuite il ne se passe rien de nouveau
pendant de nombreuses années. Cet « hiatus énigmatique dans
les monuments datés [29] » semble avoir commencé vers l'époque
où de nombreuses pierres gravées plus anciennes ont été
défigurées et certaines intentionnellement enterrées, comme si
une révolution religieuse d'une sorte ou d'une autre s'était
produite [30]. À Chachuapa (Salvador), un de ces monuments
gravés fut, dit-on, écrasé lors d’un « rituel de destruction »
au moment de la grande éruption volcanique vers l'époque du
Christ. Ses fragments sont recouverts par les chutes de
cendres [31]. Parmi les sites où l'on voit bien que l'on a
systématiquement défiguré les monuments, il y a Kaminaljuyu/Néphi
et Chiapa de Corzo/Sidom. Le Livre de Mormon fournit une
explication possible de ce comportement. Cela a pu être une
réaction de la nouvelle Église enthousiaste contre le vieux
culte pratiqué sous la loi de Moïse ou contre le culte des «
idoles » (Hélaman 6:31). Bien entendu, d'autres explications
sont possibles.
La période qui suit ces événements en Mésoamérique est
appelée, par de nombreux experts, la période protoclassique, à
peu près de 50 à 200 apr. J.-C. (Je préfère l'appellation plus
descriptive « classique initiale »). En beaucoup d'endroits de
la Mésoamérique apparurent à ce moment-là certaines espèces
caractéristiques de récipients qui ont été interprétées comme
montrant l'intrusion d'un nouveau peuple ou d’un nouveau
groupe de dirigeants, d’un complexe culturel ou peut-être d’un
nouvel ensemble de rituels [32]. Comme les archéologues ne
peuvent pas se mettre d'accord sur l'interprétation de ce
matériel, nous nous permettons de proposer que ce complexe
représentait une nouvelle coutume religieuse, peut-être le
sacrement du pain et du vin institué par Jésus (3 Néphi
18:1-9, 28-32; 20:3-9). Les chrétiens du Livre de Mormon
accordaient une grande importance à cette cérémonie, qui
continua sous une forme modifiée une fois que l'Église
originelle commença à se disloquer (4 Néphi 1:27-28). Ce
traitement du complexe protoclassique énigmatique est aussi
plausible que les propositions faites par les archéologues. Je
peux, bien entendu, me tromper.
Il y a une chose qui devient claire à propos de la vie
mésoaméricaine au cours des trois premiers siècles : elle
était de structure théocratique. La religion était le centre,
la force motrice de la société à l'époque. Les prêtres
occupaient les postes-clefs de direction. Ceci aussi est en
accord avec le Livre de Mormon, qui ne dit pas un seul mot de
« gouvernement » ou de choses de ce genre au cours des mêmes
siècles. Selon les annales néphites (comme dans 4 Néphi v.
34), c'étaient les dirigeants religieux qui dominaient les
affaires publiques.
Nous voyons que l’histoire scripturaire de l'apparition du
Christ et ses résultats sociaux s'intègrent à certains égards
au tableau que nous avons de l'histoire de la culture
mésoaméricaine. Il y a des parallèles remarquables entre les
Écritures et les documents externes qui sont visibles. En
outre, les événements racontés par les auteurs néphites
prennent de la consistance et une signification plus large
lorsque nous les regardons en fonction de ce qui se passe en
Mésoamérique.
La seconde révolution dans la société néphite
La paix sociale, qui avait régné d'environ 30 apr. J.-C.
jusque vers l'an 200, commença à vaciller bien avant cette
date charnière. Vers 180 apr. J.-C., un petit nombre de
dissidents se détachèrent officiellement (4 Néphi v. 20), mais
nous devons supposer que des idéaux et des actions non
orthodoxes avaient commencé à se développer encore plus tôt
que cela. Dans le dernier quart du IIe siècle, certains des
jeunes étaient probablement jusqu'à sept générations
biologiques de l'apparition du Christ et tous les témoins
oculaires, à l'exception des trois disciples miraculeusement
préservés (« les trois Néphites ») étaient partis depuis
longtemps. Les 150 ans qui s'étaient écoulés entre-temps
constituaient à peu près le même intervalle qu’entre la
fondation de l'Église rétablie en 1830 et aujourd'hui. Pour
les descendants de Léhi, c’était alors le moment de
l'inévitable crise de la foi que la prospérité devait
forcément déclencher (4 Néphi v. 23). La structure sociale
commença à se laisser aller aux coutures. Cela ne sembla
peut-être pas être un changement aussi spectaculaire pour les
participants de l'époque que pour nous qui voyons la chose
dans une rétrospective historique. Le processus a pu être
semblable à celui qui s'est produit à Orderville (Utah) à la
fin du XIXe siècle. Ces saints des derniers jours-là
essayaient, eux aussi, d’avoir tout en commun, mais
constatèrent qu'ils ne pouvaient pas réunir tout à fait
suffisamment de sacrifice et de maîtrise d’eux-mêmes. De plus
en plus d'habitants d'Orderville renâclèrent sous les
restrictions à l’égard de ce qu'ils considéraient être « leurs
droits individuels ». Ils finirent par franchir un certain
seuil et le système communautaire échoua. Selon James Moyle,
le même phénomène se produisit de manière générale parmi les
saints des derniers jours partout en pays mormon après 1890
environ. Dans les trois années, des contrats, des « marchés »,
des franchises, des procès, des dettes, des clubs sociaux, des
différences de classe et tous les autres accessoires sociaux
et économiques de la « civilisation moderne » apparurent, au
moins parmi les mormons urbains [33]. Le nouveau mode de vie
étouffa immédiatement le système de coopération économique et
de domination de l'Église qui avait régné pendant deux
générations.
On pourrait s'attendre à ce que la même chose se produise
parmi les Israélites de Mésoamérique. Tout à coup, en arrivant
aux 200 ans après la naissance du Christ, les saints du Livre
de Mormon « n'eurent plus leurs biens et leur subsistance en
commun. Et ils commencèrent à être divisés en classes » (4
Néphi, vv. 25-26). L'ambition trop longtemps contenue de
réussir dans le monde explosa en un foisonnement d'activités
commerciales, exactement comme dans l'Utah du XIXe siècle.
Chez les Néphites, les changements radicaux portèrent de
mauvais fruits, dit l'Écriture, le cœur des gens s'était
tourné vers « l'orgueil » et « l’iniquité » et ils en étaient
venus à « s’endurcir le cœur » (versets 24, 28, 31). Tout au
long de cette transition, la plupart des populations du Livre
de Mormon semblent être restées pratiquantes. Elles ne se
détournaient pas de la religion publique en tant que telle,
elles se rebellaient uniquement contre les croyances et les
pratiques chrétiennes clefs. Les prêtres et les prophètes
étaient les dirigeants principaux dans la société (v. 34). De
nombreuses sectes (« Églises ») se détachèrent de l'Église
originelle pour suivre des dirigeants non orthodoxes. Des
cérémonies et une architecture recherchées dans les centres
rituels essayèrent de compenser l'appauvrissement spirituel
(v. 41).
Le savant mexicain Enrique Fiorescano a décrit les
caractéristiques des changements qui se sont produits à cette
époque-là dans l'architecture et la vie religieuse à
Teotihuacan. Le tableau qu'il dépeint ressemble d'une manière
frappante à celui de l'Écriture. Il constate qu’au cours de la
période allant de 150 à 200 apr. J.-C., avant l'apostasie
générale par rapport à « l'Église du Christ », le « Serpent à
plumes », Quetzalcoatl, était clairement la divinité centrale.
La divinité avait une importance beaucoup plus grande que les
prêtres. La théologie était bien adaptée au monde réel du
peuple et celui-ci pouvait comprendre directement les
enseignements. Mais cette simplicité et cette intégrité ne
durèrent que brièvement, car dès 250 apr. J.-C., le temple de
Quetzalcoatl avait été partiellement détruit, puis recouvert
d'un nouvel édifice plus grand ; le dieu Tlaloc était passé au
premier plan, portant certains des attributs qui avaient
précédemment appartenus à Quetzalcoatl. Une grande recherche
dans le système de croyances et d’activités religieuses
continua au IIIe siècle de notre ère, de nouveaux symboles
étant ajoutés par les prêtres de Tlaloc à celui-ci et à
d'autres divinités qui avaient été réintroduites. Le sacerdoce
acquit maintenant une puissance accrue, partiellement parce
que « l’extraordinaire complexité » du nouveau système
religieux exigeait que les prêtres interprètent le rituel, les
croyances et les mythes compliqués aux fidèles laïcs. Tlaloc
devint un « dieu intellectualisé des prêtres », tandis que
Quetzalcoatl perdait la première place [34]. La reconstitution
historique de Fiorescano correspond remarquablement bien dans
sa nature et sa chronologie à l'histoire de l'apostasie que
l'on trouve dans 4 Néphi et Mormon.
On peut trouver au Chiapas une modification similaire dans
l'orientation de la société et de la religion. À Chiapa de
Corzo, la période Istmo des premiers siècles après
Jésus-Christ – « modérée » et dépourvue de différenciations
sociales – fut suivie, après 250 apr. J.-C. environ, d'une
courte phase jiquipilas, une époque d'importations «
extravagantes » de biens à l'usage de l'élite, « de pompe et
de cérémonies conformément à la tradition existant ailleurs
dans la Mésoamérique de l'époque » et d'une « situation
socio-politico-religieuse agitée » qui allait avoir pour
résultat, un siècle plus tard, « l'abandon presque total de
Chiapa de Corzo [35] ».
Le dernier acte et sa géographie
Le conflit qui allait avoir pour résultat l'extermination des
lignées néphites commença au même endroit que les guerres
précédentes – là où la puissance croissante des Lamanites au
sud se heurtait à la présence politique néphite. « La guerre
commença entre eux dans les régions frontières de Zarahemla,
près des eaux de Sidon » (Mormon 1:10).
Comme nous l'avons relevé précédemment, le sud-est du Chiapas
constituait une frontière entre les peuples parlant les
langues mayas et d’autres groupes, en particulier les Zoquéens,
qui avaient été parmi les porteurs de la tradition olmèque/jarédite.
Les aperçus que nous avons de l’histoire ethnique avant
l'époque de Colomb indique que les populations de langue maya
occupaient tous les territoires que nous avons cités comme
faisant partie du grand pays de Néphi. Les masses populaires
gouvernées par la lignée de souverains lamanites parlaient
probablement l'une ou l'autre langue maya. La tendance de ceux
qui parlaient ces langues, comme le montre la reconstitution
linguistique, a été de s’étendre vers le nord et l'ouest et de
pénétrer dans le Chiapas [36]. Il paraît presque
historiquement inévitable que le mouvement maya/lamanite ait
encombré l’extrémité méridionale du territoire néphite. Le
renouvellement du conflit à cet endroit précis adjacent au
Sidon et à Zarahemla au quatrième siècle correspond bien en
tant que prolongement logique du processus entrepris des
siècles plus tôt.
Les Néphites avaient eux-mêmes déjà poussé vers le nord, d'une
part à cause de cette pression venue du sud et d'autre part
parce que cela leur donnait la possibilité d’exploiter un
territoire moins densément occupé vers le nord. Comme nous
l'avons noté précédemment, les migrations signalées dans le
livre d'Hélaman (3:8) faisaient partie du mouvement. Le
remplacement de Zarahemla par Abondance comme centre néphite
principal à l'époque du Sauveur est une indication que le
processus se poursuivait. Lorsque s’ouvrit la période finale,
le jeune Mormon, qui allait y jouer un rôle central,
grandissait dans son pays natal du côté du nord, probablement
non loin de l'endroit où les derniers combats allaient être
menés. Au moment de son premier voyage vers le sud pour aller
à Zarahemla dans sa jeunesse, l’isthme et le pays de Zarahemla
étaient devenus densément peuplés (Mormon 1:7). Le jeune
Mormon atteignit sa maturité au milieu d'une société qui
opérait une révolution (Mormon 1:13-14, 18-19). À cause de ses
hautes relations sacerdotales (versets 2-6; comparer avec 4
Néphi vv. 19, 21, 47-49), de son lignage noble (Mormon 1:5) et
par conséquent du niveau d’éducation élevé dont il devait
disposer, il fut précipité dans un rôle de dirigeant qui
n'aurait jamais été confié à un jeune de seize ans ordinaire.
On lui donna le commandement des forces néphites dans la zone
des combats au sud de Zarahemla. Mais la situation était, dès
le début, sans espoir et la retraite était inévitable ( Mormon
2:3). Nous sommes vers 325 apr. J.-C.
La nature du problème d’organisation des Néphites est décrite
dans la formulation du quatrième verset de Mormon 2 : « Nous
arrivâmes à la ville d'Angola, et nous prîmes possession de la
ville et fîmes des préparatifs pour nous défendre contre les
Lamanites. » Cette déclaration est remarquable parce que
Angola faisait déjà partie du grand Zarahemla. Pourquoi
fallait-il que les forces de Mormon en prennent possession?
L’élément clef dans la structure politique néphite a déjà été
mentionné plusieurs fois : il n'y avait pas d'État néphite
unitaire. Ce que nous voyons dans la nomination de Mormon et
dans ce qui se passe à Angola est le système de gouvernement
par lignée dans l'arène politique. Les gouvernants détenaient
le pouvoir sur la base de la loyauté qui leur était accordée
par la parenté et par les « amis », qui s'étaient engagés à
s'allier à une lignée grande et puissante. Les unités plus
petites devaient se rattacher à d'autres pour survivre dans un
monde d'épreuve de force où c'était manger ou être mangé. Cela
avait été le cas juste avant l'apparition du Sauveur (3 Néphi
7:2-6) et c'était de nouveau vrai maintenant. Chaque lignée
avait tendance à occuper certaines régions et certaines
localités. Chacune était liée à d'autres par des liens entre
personnes – des ancêtres lointains communs, des alliances
commerciales, l'amitié, des mariages mixtes, une religion
commune et ainsi de suite – selon que ces relations étaient
cultivées par leurs gouvernants. C'est ainsi que l'on
constituait des armées coalisées en fonction du climat
politique du moment.
Nous pouvons nous faire une idée de la façon dont pareil
système fonctionnait à l'époque de la conquête par Cortez,
douze siècles après Mormon. Les éléments essentiels avaient
peu changé dans l'intervalle. Nous avons vu précédemment
comment, lorsqu’il rencontra pour la première fois les
Tlaxcalans, qui devinrent finalement ses alliés contre les
Aztèques, Cortez trouva un gouvernement fragmenté. « Ces mêmes
caciques [dirigeants]... sortirent pour nous recevoir et
amenèrent leurs fils et leurs neveux et beaucoup d’entre les
principaux habitants, chaque groupe de gens apparentés et
chaque clan étant un groupe en soi [37]. » Une fragmentation
semblable existait certainement chez les Néphites, le
commandant militaire faisant usage de ses pouvoirs de
persuasion et de diplomatie aussi souvent qu'il utilisait son
autorité limitée.
De toute évidence, le père de Mormon ne se serait
vraisemblablement pas déplacé à Zarahemla de son lieu de
résidence dans le pays situé du côté du nord s’il n’y avait
pas eu un réseau de relations basées sur la parenté et la
classe pour paver la voie. Mais personne n'était apparenté à
tout le monde ! Certains groupes refusèrent de se laisser
persuader. À Angola, étape dans la fuite des Néphites qui
avaient quitté le centre qu’était Zarahemla, l'alliance de
Mormon, constituée de milices de lignée, trouva les habitants
de l'endroit réticents à se laisser embrigader. Les résidents
d'Angola avaient probablement le sentiment qu'ils
préféreraient éviter de prendre parti dans une querelle qu'ils
pensaient pouvoir esquiver en douce. Mais, bien entendu,
qu'ils veuillent ou non, ils devraient fournir du
ravitaillement en grandes quantités. Il n'est pas étonnant que
les armées de Mormon aient dû prendre possession de la ville.
À mesure que leur retraite se poursuivait, les forces Néphites
répétèrent systématiquement ce processus, forçant les
populations locales à se joindre aux lignées qui se repliaient
et à leurs armées. Tous les moyens politiques et militaires
accessibles à Mormon et à son peuple, ils les utilisèrent pour
rassembler le « peuple aussi vite que possible, afin de le
réunir en un seul corps » (Mormon 2:7).
D'Angola ils se replièrent sur David, mais en furent également
chassés. Étant donné qu'elles semblent avoir été des étapes
sur le chemin allant de Zarahemla à la côte est près de la
bande étroite (Mormon 2:4-6), Angola et David devaient se
trouver, selon la terminologie néphite, au nord-ouest de
Zarahemla. En venant du centre du Chiapas, la route normale
pour atteindre la côte du Pacifique mène vers l'ouest, à
partir de la partie supérieure du fleuve Grijalva/Sidon, en
passant par la vallée de Cintalapa aux cols permettant de
traverser la bande montagneuse de désert au-dessus d'Arruaga.
(Les Lamanites avaient suivi le même itinéraire en sens
inverse lors des attaques qu’ils avaient précédemment lancées
contre Ammonihah et Noé – Alma 16:2; 49:1-14). Angola et David
se trouvaient probablement quelque part le long de cet
itinéraire, mais la brièveté du récit de Mormon ne nous
fournit pas de renseignements pour situer ces endroits de
manière définitive.
La ville d'Angola se trouvait vraisemblablement au site ou
près du site de Mirador, identifié au chapitre 5 comme étant
Ammonihah; un changement de nom ou de site ne serait pas
surprenant au cours des siècles écoulés depuis le temps
d'Alma. David était un pays pour lequel aucune ville n'était
mentionnée ; il a pu se trouver vers l'ouest de Mirador, le
long de la vallée de Cintalapa. Finalement, les Néphites
reculèrent vers le « pays de Josué, qui était dans les régions
frontières, à l'ouest, près du bord de la mer » (Mormon 2:6).
À l'époque, la zone côtière Arriaga-Tonala était fort
densément peuplée. C'est là que les conditions imposées par le
texte en ce qui concerne Josué sont remplies. Le succès avec
lequel les Néphites purent contenir temporairement les
attaques des Lamanites à cet endroit (verset 9) s'explique par
le fait qu'ils tenaient les deux cols principaux franchissant
les montagnes au-dessus du pays de Josué, de sorte que
l’ennemi ne pouvait pas atteindre la bande côtière. (Voir
carte 13).
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Une « révolution complète », observa Mormon, se produisait
dans tout le pays de Zarahemla (verset 8). Les découvertes
archéologiques faites au Chiapas semblent le confirmer. Pour
le site de Mirador, l'archéologue Agrinier a signalé la courte
phase jiquipilas (début du classique), qui n'a duré que de 250
à 350 apr. J.-C. environ.
La phase jiquipilas « se clôtura par un incendie intense qui
détruisit totalement » la structure du plus grand bâtiment
sacré de Mirador. « Il semble que le temple ait été
complètement vidé de son contenu avant son incendie. » Cela
fait penser soit à une politique de la terre brûlée de la part
des habitants avant leur retraite, soit à du pillage de la
part de l'envahisseur, soit aux deux [38]. Les tombes situées
sur le site furent saccagées au même moment [39]. Après la
destruction du temple, suivit une période d'abandon
temporaire, qui ne dura peut-être qu’une seule année. (Ocozocuautla,
que nous pensons être l'ancienne ville de Noé, fut
probablement abandonnée même temps et ne fut jamais réoccupée
[40].) Quand Mirador fut de nouveau habitée, ce fut par une
nouvelle population. Les bâtiments donnent l'impression d'une
« construction plus bâclée » par « une élite transitoire...
plus préoccupée par une grandeur rapidement acquise que par la
durée à long terme [41]. » Cela ressemble à ce que nous
pourrions attendre de la part des envahisseurs lamanites qui
étaient sur les talons du peuple en retraite de Mormon.
Les connexions culturelles de la région de Chiapas depuis 50
apr. J.-C. avaient été établies principalement en direction de
l'isthme de Tehuantepec et au-delà vers le centre et le sud de
Veracruz. Cela rattache notre région de Zarahemla à Abondance
et aussi à Désolation et Cumorah, patrie de Mormon. Ce que le
Livre de Mormon dit et laisse entendre s’accorde avait ce
point de vue. C'est en direction du nord par rapport à ces
régions que les Néphites finirent par se retirer (Mormon
2:16-17, 28-29). Par contre, on ne trouve quasiment aucune
connexion dans les premiers temps apr. J.-C. entre les sites
de Chiapas et les régions de langue maya situées au sud et à
l'est. Étant donné que c'est là ce que nous avons considéré
comme étant territoire Lamanite, cette différenciation
culturelle correspond de nouveau à la situation décrite par le
Livre de Mormon. Quand les populations du début du Classique à
Chiapas disparurent de leurs zones de peuplement, ce fut un
abandon massif. Beaucoup de sites archéologiques de cette
région jadis fortement peuplée furent simplement laissés vides
et ne furent pas réoccupés avant de nombreuses générations
[42]. On constate un saupoudrage d'intrus, mais l'occupation
suivante ne représente pas grand-chose.
Nous savons que les Lamanites du IVe siècle sont venus de
Néphi, sur les plateaux du sud, pour attaquer les Néphites.
Une douzaine de campagnes lancées par les Lamanites avant
l'ère chrétienne étaient venues de la même source et s'étaient
déplacées dans la même direction. À la date en question, le
site de Kaminaljuyu dans la vallée du Guatemala retrouvait son
ancienne gloire. Il tombait déjà sous l'influence de la
métropole tentaculaire de Teotihuacan au centre du Mexique,
qui était à ce moment-là le plus impressionnant de tous les
centres mésoaméricains [43]. On a donné plusieurs explications
au développement du lien entre les deux centres. Elles mettent
l'accent sur la fonction de Kaminaljuyu comme centre
commercial méridional de Teotihuacan, permettant d'exploiter
les précieux dépôts voisins d'obsidienne [44]. Quelle qu’ait
été la motivation matérielle justifiant cette relation,
celle-ci était un fait.
Les gens de Teotihuacan étaient de véritables organisateurs,
contrôlant la population de leur propre région par les mesures
les plus fermes : ils « serraient la vis » [45]. Les élites
lamanites de Néphi/Kaminaljuyu apprirent probablement beaucoup
de choses de leurs collègues plus avancés du nord sur la façon
de dominer leurs voisins. On a en fait l'impression que
c'était la connexion guatémaltèque de Teotihuacan et non la
métropole du centre du Mexique elle-même qui était la source
d'une grande partie de la vaste influence visible dans le sud
de la Mésoamérique que l'on a jusqu'à présent attribuée au
centre septentrional [46]. Les Lamanites qui attaquèrent les
forces de Mormon à Zarahemla/Chiapas pourraient très bien
avoir été porteurs de la culture des plateaux guatémaltèques
stimulée par Teotihuacan. Lors de leur poussée vers le nord au
départ de leur base dans notre pays de Néphi, les chefs de
lignée lamanites ont dû avoir de grandes ambitions de
puissance, ayant eu les yeux ouverts aux possibilités de
conquête par leurs professeurs et modèles de Teotihuacan. Ils
ont dû être mieux organisés et mieux équipés que l'avaient été
les Lamanites précédents lors de leurs attaques contre les
ennemis héréditaires, les Néphites. Cette façon de voir est
confirmée par les données archéologiques fournies par Mirador.
Il s’avère que les envahisseurs qui pillèrent et brûlèrent à
cet endroit, lancés sur les talons de la population qui
abandonnait le site, se caractérisaient par un mélange de
traditions guatémaltèques et teotihuacanes. Agrinier note: «
Les affinités... [des céramiques de style Teotihuacan à
Mirador] avec les plateaux du Guatemala semblent indiquer que
cette dernière région est une source d'influence majeure à
Mirador [47]. La date de cette présence
guatémaltèque-teotihuacanoïde se situe, selon mon analyse de
la chronologie, à la fin de la période de Chiapas VIII (début
du Classique), vers 350 ans apr. J.-C.
Les éléments fournis par l'archéologie au Chiapas, à la
période du début du Classique, révèlent une correspondance
remarquable avec le récit que fait le Livre de Mormon des
dernières années des Néphites à Zarahemla. Les habitants de
Zarahemla, au Chiapas, au cours des deux premiers siècles apr.
J.-C., avaient vécu dans une société où apparaissaient peu de
différences sociales internes. Cette situation avait changé
aux environs de l'année 250. Une version locale de la
Tradition Théocratique ou Classique se développa à ce
moment-là, en ce sens que les prêtres manipulèrent un ensemble
complexe de symboles et de rituels religieux et que des
classes sociales apparurent au milieu d'un commerce et d'une
richesse en plein essor. Moins d'un siècle plus tard, des
populations agressives et décidées, provenant du vieux centre
lamanite de Néphi/plateaux du Guatemala, déclenchèrent une
expansion vers le nord qui ne tarda pas à détruire ou à
dépeupler la plupart des sites de la dépression centrale du
Chiapas. Une culture de type lamanite/Teotihuacan à la manière
guatémaltèque s'installa là-dessus au Chiapas, mais les
nouveau gouvernants ne purent produire qu’une pâle version de
leur culture sur la nouvelle scène, peut-être à cause du coût
élevé en ressources humaines et matérielles consumées par les
guerres continuelles de la période du Classique Moyen
(comparer avec Moroni 1:1-2).
Les derniers moments
Le fait de tenir bon lors d'une série d'affrontements
sanglants permit aux Néphites de se maintenir pendant quatorze
ans au pays de Josué. Finalement leurs défenses
s'effondrèrent. Ils s'enfuirent en pleine débandade de l'autre
côté de la bande étroite et entrèrent dans le pays situé du
côté du nord, qu’ils franchirent jusqu'au pays de Jashon.
Ce n'était pas loin de la patrie d'origine et de Mormon
(Mormon 2:17 et 1:2-3). Tout près se trouvait l'endroit où
Ammaron avait enterré les annales néphites, pour les
conserver, dans la colline de Shim, dans le pays d'Antum. Il
avait chargé le jeune Mormon de les récupérer quand il serait
grand. (Il fallut apparemment quelque onze années de plus à
Mormon pour retourner dans la région et terminer sa tâche sur
les plaques que ne l’avait prévu Ammaron.)
Les brefs passages scripturaires concernant ces pays ne nous
permettent pas de coordonner les endroits mentionnés avec des
localités précises sur la carte d’aujourd'hui, mais nous
pouvons émettre des hypothèses à leur sujet. Le livre d’Éther
nous dit que la colline de Shim se trouvait entre le pays
jarédite de Moron et la colline de Ramah (la Cumorah des
Néphites). Non loin au-delà de la colline de Cumorah se
trouvait le bord de la mer de l’est (Éther 9:3). Nous avons vu
au chapitre 1 que ces collines devaient se trouver dans le sud
de l'État de Veracruz. Des collines suffisamment grandes pour
mériter le nom de repères sur un itinéraire, comme c'était le
cas de Shim, se trouvent dans la partie sud de la masse
montagneuse des Tuxtla ou, mais c’est moins probable, sur les
contreforts de la Sierra Madre, à 130 km au sud-ouest. Les
localisations les plus vraisemblables pour Jashon et Shem
(Mormon 2:17, 20), bien qu'aucun détail géographique ne soit
donné, devaient être sur la bande entourant Acayucan et
Hueyapan, au sud et à l'ouest des Tuxtla, ou alors dans le
secteur de 80 km depuis San Juan Evangelista dans la direction
de Tuxtepec (voir carte 13). Tous ces endroits étaient dans le
secteur oriental des plaines du pays situé du côté du nord.
Selon le compte-rendu des guerres finales, il n'y a ni haut ni
bas dans la géographie des pays néphites au nord d'Abondance.
Quelque chose de très important, qui ressort de l’histoire des
manœuvres militaires menées par les Néphites, est qu’ils ont
combattu pendant les trente-cinq années qui ont suivi,
jusqu'au bout, dans une région limitée, dans le sud du centre
de Veracruz. Il est probable que la zone des combats ne s’est
jamais située à plus de 150 km de l'endroit où Mormon avait
passé son enfance.
Chose remarquable, les Néphites firent un retour en force
après les défaites qui les avaient repoussés jusqu'à Jashon.
Au cours d'une campagne éclair, ils allèrent jusqu'à reprendre
« possession des pays de [leur] héritage », y compris
Zarahemla (Mormon 2:27). Mais ils savaient qu'ils n'avaient
pas le pouvoir de défendre tout ce territoire. Pour commencer,
ils n'avaient pas été capables de le conserver et maintenant
ils étaient encore plus affaiblis. Ils marchandèrent donc leur
avantage momentané contre ce qu'ils espéraient être la
sécurité. Ils négocièrent un traité avec leurs ennemis, « les
Lamanites et les brigands de Gadianton » (Mormon 2:28-29). La
frontière devait être exactement sur l'ancienne ligne
Désolation-Abondance où le pays situé du côté du sud jouxtait
le pays situé du côté du nord.
Quand on regarde une carte, il peut sembler étrange que les
Néphites ne se soient pas préoccupés de la masse de plateaux
constituant la moitié occidentale du pays situé du côté du
nord, dans laquelle s'était trouvé le Moron des Jarédites. La
raison en est probablement simple : il ne s'y trouvait que peu
ou pas de lignées néphites ou alliées. Ceux qui y habitaient
ne leur étaient probablement pas apparentés par le lignage et
probablement pas non plus par la langue. Nous savons, grâce
aux études linguistiques et archéologiques, qu'elle était
occupée par des groupes descendant partiellement de l'époque
jarédite. (Du moins, il est tout à fait certain que les
Zapotèques et diverses parentés linguistiques à eux étaient
déjà installés sur les plateaux, bien que ce sujet ne soit pas
réglé [48].) On ne trouve nulle part, dans les annales
néphites, d’indications qu'ils aient occupé cette zone. La
retraite forcée des Néphites devait de toute évidence se faire
vers des régions habitées par leurs propres populations et non
par des étrangers.
Après la signature du traité, des années se passèrent tandis
que les Néphites se préparaient pour le renouvellement
inévitable de la guerre. Mormon, leur chef, écrivit
certainement son abrégé des plaques de Néphi à ce moment-là.
Son peuple pouvait facilement fortifier les quelques
itinéraires tortueux par lesquels les Lamanites pouvaient
traverser leurs frontières. Il n'y avait qu'un endroit
critique. C’est là qu'ils concentrèrent l'essentiel de leurs
forces, à l'endroit du « passage étroit », cette crête de
gravier qui traversait la barrière constituée par les
marécages, dont nous avons parlé au premier chapitre. La base
des forces néphites qui défendaient le passage était la ville
de Désolation. Elle devait se trouver près de la ville moderne
de Minatitlan. Ils savaient que c'était fatalement là que
l'attaque allait se produire. Finalement, les Lamanites
descendirent en force des plateaux du Guatemala et du Chiapas
à la ville de Désolation (voir Mormon 3:7). La bataille a dû
se produire au gué permettant de traverser le fleuve
Coatzacoalcos, à une vingtaine de kilomètres de son
embouchure. Il y eut une première, puis une deuxième attaque
lamanite infructueuse ; leurs morts « furent jetés dans la mer
» (verset 8), probablement par le fleuve.
Peu de temps plus tard, les armées néphites tentèrent de
nouveau de faire une percée en direction du sud jusqu'à
Zarahemla (Mormon 4:1-2), comme ils avaient réussi à le faire
quelques années auparavant. Non seulement cette incursion fut
un échec, mais leurs armées furent attaquées par des forces
lamanites fraîches. Le résultat fut qu’ils perdirent leur base
de Désolation. Les restes de leurs armées trouvèrent refuge à
Téancum « dans les régions frontières près du bord de la mer
». Cela a pu se passer aux environs de Pilapan, à une
vingtaine de kilomètres de là sur la côte du Golfe.
Les combats sanglants qui s'ensuivirent oscillèrent tantôt
dans une direction, tantôt dans l'autre. Dans la « trois cent
soixante-quinzième année » après la naissance du Christ, la
balance pencha de manière décisive du côté des Lamanites à
cause de leur supériorité numérique. Mormon put voir « que les
Lamanites étaient sur le point de détruire le pays » (Mormon
4:23). Le moment dont Ammaron lui avait parlé était finalement
arrivé, de sorte qu'il alla chercher les livres de son peuple
dans la colline de Shim.
Les ennemis des Néphites pratiquaient à cette époque le
sacrifice des femmes et des enfants prisonniers (et
certainement aussi des hommes) à leurs idoles (Mormon 4:15, 14
). L’histoire mésoaméricaine ultérieure connut un
développement plus complet de cette pratique sanglante en même
temps que le cannibalisme rituel que Mormon signale parmi ses
propres partisans dépravés (Moroni 9:9-10). Chez les Aztèques,
à l'époque de la conquête espagnole, « le cannibalisme
cérémoniel était parfois pratiqué parce que l'on croyait que,
ce faisant, on pouvait absorber les vertus de celui qui était
mangé [49]. » Pour l'époque tardive de Teotihuacan (vers 600
apr. J.-C.), les fouilles ont révélé des indices clairs de
sacrifices humains avec un repas constitué des victimes [50].
Sanders a signalé des données plus anciennes concernant la
même pratique découvertes dans un site proche de Teotihuacan,
datant entre 450 et 550 apr. J.-C. [51]. Si des éléments
culturels de Teotihuacan étaient aussi profondément ancrés
dans la vie des Lamanites guatémaltèques qu'il le paraît, il
n'est pas étonnant de trouver ces rites méprisables chez les
Lamanites.
Le repli néphite était maintenant irréversible ; ils ne
lancèrent plus d'autres contre-attaques. En dépit de l'abandon
de nouvelles terres et localités devant l'avance des Lamanites
(Mormon 5:4-5), ils réussirent à maintenir une ligne de
défense qui sauva certaines de leurs bases. Mais les choses
étaient allées si loin qu’il ne restait plus qu’une seule
manœuvre accessible aux Néphites. Dans un coup de dés
désespéré, Mormon prit rendez-vous avec l’ennemi pour une
épreuve de force dans un pays où il avait « l’espoir d'avoir
l'avantage sur les Lamanites » (Mormon 6:4 ). (Les pratiques
mexicaines ultérieures attestent que fixer une date pour une
bataille était coutumier [52].)
Cumorah doit faire partie de l'extrémité septentrionale
occidentale des monts Tuxtla à quelque 150 km du passage
étroit et près de l'immense site de Tres Zapotes. La région
des Tuxtla (« le lieu des aras ») a été décrite par le peintre
Miguel Covarrubias comme étant « un pays d'une fertilité sans
précédent, arrosé dans toutes les directions par des cours
d'eau, des chutes d'eau et des lacs [53]. » Mormon l'appelait
un « pays d'eaux, de rivières et de sources nombreuses »
(Mormon 6:4). Mille ans auparavant, cette région avait été la
clef du système de colonisation olmèque tardive, sans aucun
doute pour la même raison. Cette zone, extrêmement fertile à
cause de son terrain volcanique riche et des chutes de pluies
abondantes, pouvait probablement pourvoir par lui-même aux
besoins en nourriture des forces néphites concentrées. (La
nourriture constituait un problème croissant étant donné le
bouleversement social et militaire, nous dit Moroni 9:16 ). «
L’avantage » dont les Néphites pensaient pouvoir jouir là-bas
a peut-être été dû au terrain accidenté, que Mormon devait
bien connaître. Il est également possible que les Néphites se
soient dit que l'endroit serait fatal aux Lamanites à cause de
croyances ou de traditions superstitieuses concernant la fin
des Jarédites à cet endroit même. Mais pourquoi les Lamanites
ont-ils permis qu'il s'écoule des années pour que les Néphites
puissent se préparer ? D'abord, ils devaient comprendre, grâce
à leur connaissance de la géographie de la région, que les
Néphites n'avaient aucun endroit pour se replier au-delà de
Cumorah, car derrière se trouvait l'immense estuaire
d'Alvarado (le Ripliancum jarédite) et l'enchevêtrement de
cours d'eau et de marécages que l'on appelle aujourd'hui « La
Mixtequilla » [54]. Les deux camps savaient donc que ce serait
là une bataille décisive entre les vieux rivaux. Une autre
raison pour laquelle l'endroit et le moment fixés ont dû
convenir aux Lamanites est qu'ils avaient besoin de temps pour
augmenter leurs propres forces pour l'affrontement suprême,
car ils étaient loin de leurs bases. De toute façon, l'endroit
convenu était situé plus profondément dans le territoire
maintenant limité sous contrôle néphite, de sorte que les
Lamanites n'avaient rien à perdre.
Une bonne question que l'on pourrait se poser est : « Pourquoi
les Néphites n'ont-ils pas continué à se replier de plus en
plus loin vers le nord pour échapper ainsi totalement aux
Lamanites ? » Il faut tout d'abord que nous nous rendions
compte qu'il n’arrive quasiment jamais qu'il existe un pays
convenable qui ne contienne déjà une population de taille
respectable, de sorte qu'il aurait fallu en déposséder d'abord
d'autres populations. En outre, s'ils avaient reculé
davantage, ils seraient entrés dans un territoire
écologiquement nouveau et leurs perspectives de pouvoir
nourrir leur nombre dans un nouvel environnement sans avoir le
temps d'apprendre à exploiter le terrain étaient minces. Plus
loin au nord se trouvait aussi une autre menace militaire.
Au-delà des grands marécages, ils se rapprocheraient de plus
en plus du territoire proprement dit de Teotihuacan, le
puissant état allié culturellement si pas militairement aux
Lamanites, qui se trouvait de l'autre côté. Le territoire sous
contrôle de Teotihuacan ne s'étendait apparemment pas tout à
fait aussi loin que les Tuxtlas en 380 apr. J.-C., mais tout
nouveau déplacement vers le nord par le peuple de Mormon
aurait buté sur cette grande puissance, qui se tenait dans les
coulisses, mais qui ne participait pas directement au conflit
du moment. Cependant, la véritable raison de la résistance
Néphites pourrait simplement être que les terres qu'ils
défendaient leur appartenaient déjà ; ils estimaient qu'ils y
avaient droit et étaient motivés pour les défendre, si c'était
possible. Pour beaucoup de gens, une vie de réfugié loin de ce
que l'on considère comme étant sa patrie ne vaut pas la peine
d'être vécue (comparer avec Jacob 7:26 et Mormon 8:5). Ainsi,
pris entre le rouleau compresseur lamanite au sud et
Teotihuacan elle-même au nord, les Néphites défendirent de bon
gré le noyau restant de leurs terres, parce qu'il le fallait
bien.
Quatre années de préparation avaient donné aux Néphites la
meilleure position militaire qu'ils pouvaient espérer. Vint
finalement la terrible scène finale. Depuis qu'ils avaient
laissé Dieu derrière eux, il ne restait que leurs muscles et
leur tête pour combattre les hordes lamanites qui se jetèrent
sur eux à la colline de Cumorah (Mormon 6:7). Comme dans la
plupart des grandes campagnes militaires de la Mésoamérique et
du Livre de Mormon, les familles des soldats étaient
présentes. Le résultat allait donc être un génocide et pas
simplement une défaite militaire [55]. Vingt-trois armées de
10.000 hommes constituaient les forces néphites. Toutes furent
balayées en ce seul jour sinistre [56].
La Mésoamérique a-t-elle pu être le théâtre d'une guerre
livrée à une échelle aussi impressionnante que ce que le Livre
de Mormon raconte ? Ixtlilxochitl, le chroniqueur du Mexique
central, rapporte, à propos des Toltèques aux environs de 1060
apr. J.-C., qu’au cours d'une guerre de trois années,
5.600.000 d'entre eux furent tués de part et d'autre [57].
Même si on laisse beaucoup de place à l'exagération, il fait
peu de doute que la bataille de Cumorah se situe dans le
domaine du possible en termes mésoaméricains.
Deux douzaines d'isolés néphites survécurent au milieu des
cadavres. Au cours de la nuit, ils allèrent jusqu'au sommet de
la colline de Cumorah, voisine, d'où ils purent contempler le
lieu du massacre. Plus de 600.000 personnes devaient être
mortes là (si l'on compte les femmes et les enfants des
Néphites ainsi que les pertes lamanites). Le candidat le plus
vraisemblable pour être cette colline est le Cerro Vigia, haut
de plus de 900 m et situé à l’extrémité nord-ouest des Tuxtla.
À sa base se trouvent des plaines ayant l'ampleur requise pour
que s’y déploient les armées. En 1975, David A. Palmer a fait
la liste des conditions à remplir par la colline de Cumorah
qu’il estimait imposées par le texte : elle devait être
suffisamment grande pour qu’autour de sa base un million de
personnes puissent se livrer bataille ; elle devait être
suffisamment haute pour que les survivants blessés ne risquent
pas d'être repérés, une fois au sommet, par les Lamanites qui
étaient en bas ; pourtant elle ne devait pas être élevée au
point que des hommes blessés ne puissent pas l'escalader
pendant la nuit, et ainsi de suite. Palmer a fait plus tard un
voyage au Cerro Vigia, dont j'avais suggéré que c'était le
meilleur candidat pour être la colline de Cumorah/Ramah des
derniers combats. Il n'a pu découvrir aucune raison pour que
ce ne soit pas la colline en question ; elle répondait à
toutes les conditions requises par le récit néphite [58]. Si
ce qu'il dit est juste, Mormon avait jadis caché quelque part
à l'intérieur (peut-être dans une caverne) les archives de
Néphi (Mormon 6:6). Son propre jeu de plaques, sur lequel il
avait écrit son abrégé et auquel il annexa les petites plaques
de Néphi, il le donna à son fils Moroni (Paroles de Mormon, vv.
2, 5-6). Ce dernier, de son côté, continua à y écrire et les
remit finalement à Joseph Smith.
Le « pays d'eaux, de rivières et de sources nombreuses » où la
bataille finale eut lieu présentait trop d’attraits pour les
colons pour qu'on le laisse inoccupé. Il ne fallut pas
longtemps pour que la zone environnante soit de nouveau
occupée. Il semblerait qu'une forteresse de Teotihuacan ait
été construite dans ces collines après la disparition des
Néphites. Les populations qui s'y sont succédé jusqu'à
l'époque moderne entretiennent toujours des superstitions
concernant les collines et les monuments anciens [59].
Est-il resté des Néphites après cette bataille ? Certains,
oui. Les Écritures le disent clairement. Seulement on ne les
appelait plus Néphites. Mormon note que « un petit nombre...
s'étaient échappés dans les régions du sud et un petit
nombre... avaient déserté et étaient passés chez les Lamanites
» (Mormon 6:15). Naturellement, dès le départ, un grand nombre
de personnes de descendance néphite n'avaient jamais consenti
à fuir leurs terres (Mormon 2:7-8), mais avaient changé
d'allégeance et renoncé à leurs vieilles croyances et à leurs
anciennes allégeances plutôt que de s'en aller (Moroni 1:2).
Mormon fit observer à son fils que « beaucoup de nos frères
sont passés aux Lamanites » (Moroni 9:24). Les Doctrine et
Alliances disent que l'on identifiera un jour les descendants
modernes non seulement des Néphites mais aussi les principales
lignées qui s’étaient alliées avec eux, les Jacobites, les
Joséphites et les Zoramites (D&A 3:17-20; 10:48).
Beaucoup de saints des derniers jours ont été fascinés, au
cours des années, par les « indiens blancs ». Ils ont vu dans
les articles à sensation sur ces soi-disant groupes des restes
des Néphites. Quand nous examinons le Livre de Mormon, nous ne
trouvons aucune indication que des « Néphites blancs »
devaient être préservés. Mormon et Moroni précisèrent à
plusieurs reprises avant que la bataille de Cumorah ait lieu
qu'il n'y avait pas de différence significative dans le niveau
d'impiété des Néphites et des Lamanites, si ce n'est que la
méchanceté de leur propre peuple dépassait celle des Lamanites
(Moroni 9:20; voir aussi Mormon 5:15). Il y a des variantes
considérables de pigmentation chez les descendants des peuples
précolombiens, comme nous l'avons fait remarquer au chapitre
2. Il y a parmi eux des groupes qui ont une peau relativement
claire. Il semble qu'il y ait longtemps eu des Mésoaméricains
que l'on pouvait qualifier comme étant au moins à peau claire
(« pur » ou « agréable » pourraient être des notions tout à
fait différentes). Mais on ne connaît, d'aucune source digne
de foi, l’existence, dans le Nouveau Monde, à l’arrivée des
Espagnols, d’un groupe de natifs spectaculairement blancs,
capables de se reproduire. Les mormons ont intérêt à renoncer
au passe-temps romantique de rechercher des bandes
mystérieuses « d'indiens blancs ».
La disparition des Néphites ne causa aucun changement de
culture révolutionnaire dans le centre de la Mésoamérique. Les
populations qui remplirent le vide laissé par eux étaient
porteuses des mêmes traits de civilisation de base, la Seconde
Tradition de notre traitement de l'histoire de la culture. La
montée constante de Teotihuacan vers la domination de la plus
grande partie de la Mésoamérique au nord et à l'ouest de
l'isthme de Tehuantepec est bien documentée pour la période
qui suit Cumorah. En 400 apr. J.-C., son militarisme était
généralisé et, au cours du début de la période Classique
Moyenne (de 400 à 550 apr. J.-C. environ), cette grande ville
située à côté de la vallée de Mexico formait un axe avec
Kaminaljuyu/Néphi et la côte pacifique du Guatemala. Leur
influence et leur domination conjointes se révélèrent être les
plus puissantes de Mésoamérique, si on les mesure en termes de
puissance brute. Mais le système vieillissant de religion et
d'idéologie sur lequel cet « empire » virtuel était basé se
détériora graduellement. Après 600 apr. J.-C., il ne restait
plus que des successeurs de second plan pour se quereller sur
les ossements de ce qui avait été une civilisation
impressionnante.
Avec l'extinction des Néphites, les registres de lignage
continuèrent à être tenus par d'autres. Ils allaient, bien
entendu, donner une toute autre version de l’histoire que les
Néphites. Dans la Mésoamérique, des milliers de livres furent
tenus, dont beaucoup ressemblaient à certains égards aux
annales de Mormon [60]. Cependant, il n'y avait dans aucun une
matière ressemblant réellement à celle du Livre de Mormon,
tout comme les milliers de documents de la région
méditerranéenne et du Proche-Orient antiques avaient en commun
une grande partie de la forme mais pas grand-chose de la
substance des Écritures que nous appelons la Bible.
Nous avons vu que le Livre de Mormon est différent des autres
documents de la Mésoamérique et cependant leur ressemble. Nous
avons aussi appris que l'histoire s’intègre bien et prend du
relief quand on connaît le cadre dans lequel elle se situe.
Elle semble se rattacher, à beaucoup d'égards, à la
civilisation précolombienne du Mexique et du nord de
l'Amérique Centrale. Ces pages ont montré une façon
d'apprendre une nouvelle dimension de ce que le volume a à
dire. Aux saints des derniers jours, ainsi qu'aux autres, à
lire le Livre de Mormon des différentes façons dont il peut
être lu pour en extraire toute la lumière qu’il contient pour
nous.
Épilogue
Ce livre n'a pas essayé de fournir une carte définitive qui
pourrait conduire le lecteur à l'endroit exact où Néphi a
abordé ni à celui où Mormon a combattu. Son but n'a pas non
plus été de prouver que les événements du Livre de Mormon se
sont passés d'une manière particulière dans des phases
archéologiques précises.
Ce que nous avons fait, avant tout, c'est montrer que
l'histoire du Livre de Mormon a pu avoir un cadre concret,
qu'il est plausible de le traiter comme une histoire située
dans un contexte géographique et culturel particulier. Le
cadre géographique identifié répond aux critères fixés
involontairement par le Livre de Mormon tandis qu'il raconte
son histoire. Nous avons constaté que les dimensions, le
climat, la topographie, la configuration du terrain et de
l’eau et les niveaux culturels qui ressortent des passages de
l'Écriture concordent avec les caractéristiques du centre et
du sud de la Mésoamérique. Des données culturelles,
historiques et archéologiques confirment la corrélation
géographique. Étant donné l'espace limité, nous avons omis
beaucoup de détails dont nous disposons ; néanmoins les
concordances ont été systématiques et méritent qu'on s'y
arrête.
Les comparaisons ont eu deux objectifs. Premièrement, comme
nous l'avons déjà dit, la concordance entre le récit
scripturaire et les renseignements externes montre que le
premier est plausible compte tenu des derniers. Le Livre de
Mormon montre tant de ressemblances avec le cadre
mésoaméricain qu’il semble impossible que des personnes
raisonnables, disposées à examiner les données, continuent à
prétendre que le Livre de Mormon est une simple histoire
romancée ou une théorie historique écrite au cours de la
troisième décennie du XIXe siècle dans l'État de New York. Si,
aux yeux de certains, cela constitue la « preuve » de
l'authenticité de l'ouvrage, libre à eux d'en tirer cette
conclusion. Les corrélations que nous avons mises en évidence
ne sont probablement pas encore suffisamment détaillées pour
satisfaire tout le monde sur ce point, mais le thème du débat
est au moins sur un nouveau terrain.
Le deuxième objectif a été de jeter de la lumière sur le
document. La connaissance que nous apportent les chercheurs
sur la vie et la culture au Mexique et en Amérique Centrale
dans les temps anciens nous permet d'avoir une vision concrète
de la façon dont les armées du Livre de Mormon combattaient,
dont les dissidents effectuaient leur dissidence et dont les
agriculteurs cultivaient. Nous commençons aussi à voir
certaines des raisons de la situation ancienne : les sociétés
secrètes, les parentés et les tribus, le commerce et la
conquête, les migrations et les missions. À mes yeux, c'est
cette lumière qui pourrait, dans le long terme, être l'apport
le plus significatif. Suite à cette explication concernant le
cadre, le lecteur devrait avoir acquis la conviction que le
Livre de Mormon est un document extrêmement complexe, qui
mérite une étude bien plus approfondie que celle qu’on lui a
consacrée dans le passé
Quoi que le présent ouvrage ait accompli par ailleurs, il pose
des fondements. Bien qu'il ne contienne pas toutes les
réponses, il améliore la qualité de nos questions. Ceux qui
étudient sérieusement le Livre de Mormon, aussi bien que les
spécialistes qui étudient la civilisation mésoaméricaine,
devraient considérer ceci comme une invitation à aller de
l'avant. Je suis douloureusement conscient du caractère
préliminaire des données que j'ai proposées. Mais le mieux,
c’est de faire un pas à la fois.
Et cependant, le Livre de Mormon n'est pas simplement un
ouvrage historique ou un registre de lignée qui doit être
étudié par des spécialistes « neutres ». Des centaines
d'histoires de lignée ont été compilées dans la Mésoamérique
ancienne. Celle-ci est tout à fait unique. Compte-rendu des
relations de Dieu avec un peuple hors du commun, c'est une
Écriture, précieuse à cause de ses enseignements spirituels
puissants, indépendamment de ce que les érudits pourraient en
dire en tant qu’histoire. Étant donné l'importance du livre,
si le fait de comprendre le cadre du livre contribue à en
saisir clairement le message, mes efforts n'auront pas été
vains.
NOTES
[1] Manuel Maldonado-Koerdell,
Geohistory and Paleogeography of Middle America, HMAI 1, 1964,
pp. 22-26; Robert C. West, « Surface Configuration and
Associated Geology of Middle America », Id., pp. 42-58, 75-78.
[2] Felix W. McBryde, Cultural and Historical Geography of
Southwest Guatemala, SISA 4, 1947, p. 6.
[3] Maldonado-Koerdell, Geohistory, p. 26.
[4] Payson D. Sheets, « An Ancient Natural Disaster »,
Expedition 13, automne 1971, p. 27.
[5] Voir chapitre 3, note 43.
[6] Joseph Mariano Mozino Suarez de Figueroa, Noticias de
Nutka, Mexico, Sociedad Mexicana de Geografia y Estadistica,
1913, pp. 105-110.
[7] Jorge A. Vivo E., Weather and Climate of Mexico and
Central America, HMAI 1, 1964, p. 195. Notez la description
que fait Ixtilxochitl d’un ouragan d’autrefois et de ses
effets, dans Milton R. Hunter et Thomas Stuart Ferguson,
Ancient America and the Book of Mormon, Oakland, Kolob Book,
1950, pp. 41, 190-91. Comparez avec A. M. Tozzer, Landa's
Relacion de las Cosas de Yucatan, HUPM 18, 1941, pp. 40-41,
216, concernant un ouragan qui causa des incendies qui
brûlèrent complètement des localités au centre du Yucatan.
Dans la partie centrale du Mexique, en particulier, le dieu
Quetzalcoatl était souvent représenté comme Ehecatl, l’aspect
venteux de Quetzalcoatl, indiquant peut-être la force des
tempêtes dans la région.
[8] Vivo, Weather and Climate. Dans Warfare in the Book of
Mormon, p. 476, Sorenson apporte cette correction: “Pour ce
qui est du calendrier selon le nouveau calcul, 3 Néphi 8
m’oblige à revenir sur une précédente position que j’avais
adoptée. Le quatrième jour du premier mois de la
trente-quatrième année de la nouvelle ère, les signes de la
crucifixion qui avaient été prophétisés commencèrent avec le
déclenchement d’un grand orage et d’une « tempête » (3 Néphi
8:5-7). Je pensais qu’il s’agissait là d’un ouragan tropical,
mais la saison où les ouragans se produisent habituellement ne
se situe qu’entre juin et novembre. Un ouragan aurait été
absolument impossible, pour des raisons naturelles, qu’il se
soit agi ici de l’ancien nouvel an commençant fin décembre ou,
comme je le suppose maintenant, du nouvel an tombant environ
trois mois plus tard. La relecture du texte me persuade
maintenant qu’il n’était pas question d’un ouragan. Après
tout, la tempête s’est produite soudainement et a pris fin
après trois heures seulement (voir 3 Néphi 8:16, 19). Ce n’est
pas la description d’un ouragan typique venant des Caraïbes.
Ce qui peut expliquer les phénomènes, c’est un groupe de
super-orages déclenchés par le volcanisme. De tels orages
seraient tout à fait possibles en avril.
[9] McBryde, Cultural and Historical Geography, pp. 132, 168,
179-180; Samuel K. Lothrop, dans Atitlan, CIWP 444, 1933, p.
83, signale des tessons de poterie érodés par l’eau provenant
du site de Chuitinamit, bien au-dessus du niveau de l’eau de
l’époque. On ne peut les expliquer que par l’intensité des
fluctuations.
[10] Maldonado-Koerdell, Geohistory, pp. 25-26.
[11] Robert C. West et John P. Augelli, Middle America: Its
Lands and Peoples, 2e éd. Englewood Cliffs, New Jersey,
Prentice-Hall, 1976, p. 35.
[12] McBryde, Cultural and Historical Geography, p. x;
comparer avec « Economy and Technology », dans Heritage of
Conquest, dir. de publ. Sol Tax, Glencoe, Free Press, 1952,
pp. 60-62, 74, et Eva Hunt, « Irrigation and the
Sociopolitical Organization of Cuicatec Cacicazgos », dans The
Prehistory of the Tehuacan Valley, vol. 4. Chronology and
Irrigation, dir. de publ. F. Johnson, Austin, University of
Texas Press, 1972, pp. 193, 203-204.
[13] Tax, « Economy and Technology », pp. 200-205, 218-231.
[14] Gareth W. Lowe, « Burial Customs at Chiapa de Corzo »,
The Archaeological Burials at Chiapa de Corzo and Their
Furniture, NWAF 16, 1964, p. 73.
[15] Id., p. 75.
[16] Miguel Covarrubias, Mexico South: The Isthmus of
Tehuantepec, New York, Knopf, 1947, p. 39.
[17] Par exemple, Milton R. Hunter, Christ in Ancient America,
Salt Lake City, Deseret Book, 1959.
[18] Frances F. Berdan, The Aztecs of Central Mexico, An
Imperial Society, New York, Holt, Rinehart et Winston, 1982,
p. 165; John L. Sorenson, « Some Mesoamerican Traditions of
Immigration by Sea », El Mexico Antiguo 8, 1955, p. 428.
[19] B. C. Hedrick, « Quetzalcoatl: European or Indigene? »
dans Man Across the Sea: Problems of Pre-Columbian Contacts,
dir. de publ. Carroll J. Riley etc. Austin, University of
Texas Press, 1971, pp. 255-265.
[20] Stephan F. de Borhegyi, « Shell Offerings and the Use of
Shell Motifs at Lake Amatitlan, Guatemala, and Teotihuacan,
Mexico », Actas y Memorias, 36a Congreso Internacional de
Americanistas, Espana, 1965, vol. 1 Séville, 1968, pp. 356,
359; Laurette Sejourne, Burning Water: Thought and Religion in
Ancient Mexico, New York, Vanguard, 1957, pp. 25, 83-85; idem,
« El Simbolismo de los Rituales Funerarios en Monte Alban »,
Revista Mexicana de Estudios Antropologicos 16, 1960, 85-90.
Rene Millon, dans The Teotihuacan Map, vol. 1, Austin,
University of Texas Press, 1973, pp. 55-56, note que le temple
de Quetzalcoatl décoré de coquillages et de serpents à
Teotihuacan a été construit au plus tard en 400 apr. J.-C. et
peut-être peu après 150.
[21] « Quetzalcoatl: Espiritualismo del Mexico Antiguo »,
Cuadernos Americanos 105, no. 4, 1959, pp. 127-129.
[22] Sejourne, « El Simbolismo. »
[23] Voir les références dans mon article dans Riley etc., Man
Across the Sea, pp. 234-235.
[24] Id.
[25] Philip Drucker, Robert F. Heizer et R. J. Squier,
Excavations at La Venta, Tabasco, 1955, Smithsonian
Institution Bureau of American Ethnology, Bulletin 170 1957,
pp. 199-200, pensent voir le reptile volant représenté à La
Venta à l’époque olmèque, mais Ignacio Bernal, Olmec World,
op. cit., 61-62, affirme qu’il ne s’y trouve pas de plumes ni
sur d’autres représentations anciennes de serpents. Il place
les représentations les plus anciennes du serpent à plumes peu
de temps seulement avant l’époque du Christ. Ce qui a été
interprété comme un « serpent à plumes » provenant de Chiapas
est clairement antérieur au Christ de plusieurs siècles.
Agrinier, Archaeological Burials, p. 18, fig. 23.
[26] George C. Vaillant, The Aztecs of Mexico, Harmondsworth,
Penguin Books, 1950, pp. 160, 174.
[27] John L. Sorenson, A Chronological Ordering of the
Mesoamerican Pre-Classic, MARI 18, 1955, pp. 53-57.
[28] Joyce Marcus, « The Origins of Mesoamerican Writing »,
Annual Review of Anthropology 5, 1976, 49-55.
[29] Lee A. Parsons, « An Early Maya Stela on the Pacific
Coast of Guatemala », Estudios de Cultura Maya 6, 1976, p.
180. Plus récemment, on a découvert, à Abaj Takalik, sur la
côte du Guatemala, une stèle datée de 126 apr. J.-C., ce qui
réduit le fossé.
[30] Lowe et ses collègues parlent de la destruction violente
et de l’enterrement de monuments taillés dans de la pierre à
Chiapa de Corzo, Chinkultic et divers sites au Guatemala et à
El Salvador. Gareth W. Lowe, Thomas A. Lee, Jr. et Eduardo
Martinez E., Izapa: An Introduction to the Ruins and
Monuments, NWAF 31, 1982, p. 28. À ce même moment, à Chiapa de
Corzo, « l’occupation horcones prenait fin avec son
renversement par la violence » accompagnée d’une « attitude
irrespectueuse tant pour les morts que pour certaines
conventions. » Lowe, « Burial Customs », p. 73.
[31] Robert J. Sharer, « Chalchuapa: Investigations at a
Highland Maya Ceremonial Center », Expedition 11, hiver 1969,
pp. 36-38.
[32] Les réflexions sur le problème sont passées en revue dans
Robert Wauchope, Zacualpa, El Quiche, Guatemala. An Ancient
Provincial Center of the Highland Maya, MARI 39, 1975, pp.
49-52.
[33] Gene A. Sessions, dir. de publ., Mormon Democrat: The
Religious and Political Memoirs of James Henry Moyle, Salt
Lake City, Département d’histoire de l’Eglise, 1975, pp. 90,
163 et suiv.
[34] Enrique Fiorescano, « La Serpiente Emplumada, Tlaloc y
Quetzalcoatl », Cuadernos Americanos 133, mars-avril 1964,
137-154. Comparer avec David H. Kelley, « The Birth of the
Gods at Palenque », Estudios de Cultura Maya 5, 1966, 120, sur
le culte mexicain de Quetzalcoatl importé dans ce centre maya
au plus tard entre 400 et 500 apr. J.-C. et le même phénomène
au lac Amatitlan, Guatemala, au même moment – Borhegyi, «
Shell Offerings », pp. 356, 359, 364-365.
[35] Lowe, « Burial Customs », p. 75.
[36] Terrence Kaufman, « Archaeological and Linguistic
Correlations in Mayaland and Associated Areas of Meso-America
», World Archaeology 8, 1976, 106-109.
[37] Bernal Diaz del Castillo, The Discovery and Conquest of
Mexico, 1517-1521, trad. et annot. A. P. Maudslay, New York,
Farrer, Straus et Cudahy, 1956, p. 150.
[38] Pierre Agrinier, Mounds 9 and 10 at Mirador, Chiapas,
Mexico, NWAF 39, 1975, p. 9.
[39] Id., p. 90.
[40] Andrew J. McDonald, Correspondance personnelle.
[41] Agrinier, Mounds 9 and 10, pp. 99-100.
[42] Gareth W. Lowe et J. Alden Mason, Archaeological Survey
of the Chiapas Coast, Highlands, and Upper Grijalva Basin,
HMAI 2, 1965, p. 226; John L. Sorenson, An Archaeological
Reconnaissance of West-Central Chiapas, Mexico, NWAF 1, 1956,
p. 15.
[43] Kenneth L. Brown, « The B-III-5 Mound Group: Early and
Middle Classic Civic Architecture », dans The Pennsylvania
State University Kaminaljuyu Project-1969, 1970 Seasons, 1e
partie. Mound Excavation, dir. de publ. J. W. Michels et W. T.
Sanders, PSUO 9, décembre 1973, pp. 391-463; Kenneth L. Brown,
« The Valley of Guatemala: A Highland Port of Trade », dans
Teotihuacan and Kaminaljuyu: A Study in Prehistoric Culture
Contact, dir. de publ. William T. Sanders et Joseph W.
Michels, Pennsylvania State University Press Monograph Series
on Kaminaljuyu 1977, pp. 205-396.
[44] William T. Sanders et Barbara J. Price, Mesoamerica: The
Evolution of a Civilization, New York, Random House, 1968, pp.
166-168, 203-204, Lee A. Parsons et Barbara J. Price, «
Mesoamerican Trade and Its Role in the Emergence of
Civilization », dans Peasant Livelihood: Studies in Economic
Anthropology and Cultural Ecology, dir. de publ. R. Halperin
et J. Dow, New York, St. Martin's, 1976, pp. 205-220.
[45] William T. Sanders, « A Profile of Urban Evolution in the
Teotihuacan Valley », Actas y Memorias, 37a Congreso
Internacional de Americamistas, Buenos Aires, 1966, vol. 1,
Buenos Aires, 1968, pp. 100-101.
[46] Nicholas Hellmuth, « The Escuintla Hoards: Teotihuacan
Ceramic Art of the Tiquisate Region », Foundation for Latin
American Anthropological Research Progress Reports 1, no. 2,
1975.
[47] Agrinier, Mounds 9 and 10, p. 100. En outre, les
fragments de codex découverts dans la tombe du tumulus 10 à
Mirador, qui datent de l’occupation par les intrus, environ
400-450 apr. J.-C., orientent directement vers le Guatemala,
pas vers Teotihuacan, car les codex sont inconnus dans la
métropole du nord.
[48] Hanns J. Prem, « Calendrics and Writing », dans
Observations on the Emergence of Civilization in Mesoamerica,
dir. de publ. Robert F. Heizer et John A. Graham, UCAR 11,
1971, p. 122.
[49] Vaillant, The Aztecs of Mexico, p. 76.
[50] Id.
[51] William T. Sanders, The Cultural Ecology of the
Teotihuacan Valley. A Preliminary Report of the Results of the
Teotihuacan Valley Project, University Park, Pennsylvania
State University, Department of Sociology and Anthropology,
1965, p. 179.
[52] Fernando de Alva Ixtlilxochitl, facilement accessible
dans Hunter et Ferguson, Ancient America, p. 383.
[53] Covarrubias, Mexico South, p. 27.
[54] Les Aztèques donnaient à cette vaste région marécageuse
le nom de Chalchihuecan, Lieu des Jupes-de-Dame-Jade, la
déesse des eaux dormantes. Id., p. 11.
[55] Par exemple, voir Alma 56:28 ainsi que les fréquentes
allusions au « camp » accompagnant une armée, comme dans Alma
48:6. Pour les pratiques mésoaméricaines, voir, par exemple,
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